„Wychowałem się w katolicyzmie, to mój świat, jego aluzje, metafory i znaki rozumiem szybciej niż te, których nauczyłem się później” – stwierdził Adam Szostkiewicz, publicysta tygodnika „Polityka”, wcześniej związany z „Tygodnikiem Powszechnym”, tłumacz książek Carlosa Castanedy, autor eseju Opowieść o Buddzie i o tym, czego w buddyzmie szukają ludzie Zachodu (Szostkiewicz 2012, 12). W tej samej rozmowie Szostkiewicz zarysował obraz, który wydaje się pomocny w zrozumieniu specyfiki polskiego katolicyzmu: „Kiedy zwiedzałem Tajlandię, wszystko było jak trzeba: chodziłem po świątyniach, rozmawiałem z mnichami. Mimo to nie mogę owych spotkań przyrównać do tego, co przeżyłem podczas wielkanocnych uroczystości w Kalwarii Zebrzydowskiej. Szedłem z tłumem, krzyżowaliśmy Jezusa, a ja myślałem: »Chryste, co ja wyprawiam? Wszystko się sprawdza, tkwię w sercu antysemickiego ludowego katolicyzmu«. A jednak przeżyłem ów spektakl znacznie mocniej niż wyjazd do buddyjskiej mekki. To z tym ludowym światem jestem w stanie komunikować się emocjonalnie, nie zaś ze śpiącym Buddą. [...] To właśnie katolicyzm mnie porusza, również w sensie negatywnym” (tamże, 12). Wypowiedź owa niezwykle trafnie ukazuje konfesyjny charakter polskiej tożsamości, do której środowiska konserwatywne zwykle się odwołują, od której środowiska liberalne i lewicowe próbują się odciąć bądź ją przekonstruować, przez cały czas jednak odnosząc się właśnie do Kościoła rzymskokatolickiego.

Aby zrozumieć kluczową rolę polskich instytucji religijnych w kształtowaniu powojennych i współczesnych nam relacji z Niemcami, należy odnosić się również do wcześniejszego kontekstu XIX-wiecznego: ówczesnego splecenia tożsamości katolickiej z myślą narodowo-wyzwoleńczą (stąd żywotne do teraz w religii wątki mesjanistyczne i militarystyczne), niezwykle silnego i specyficznego dla Polski nurtu romantycznego (→ romantyzm), ale także odmiennego rozumienia epoki pozytywizmu, z niezamkniętymi i dyskutowanymi do tej pory wątkami nieprzerobionej w Polsce wcześniejszej lekcji oświeceniowej, wreszcie do silnej w polskiej kulturze tradycji klerykalnej, ale i antyklerykalnej. Te odniesienia funkcjonują w ramach opozycji: nowoczesność-europejskość versus sarmackość-tradycja-naszość, utrzymywany jest również ciągle konfesyjny charakter narracji pozareligijnych. Z tym wiąże się również znaczenie zjawiska sekularyzacji, które jest rozumiane normatywnie i waloryzowane pozytywnie lub negatywnie, w zależności od pozycji światopoglądowej, określanej właśnie w odniesieniu do powyższych polaryzacji. Zauważmy, że o ile świeckość jest pojęciem neutralnym, to laickość wiąże się z określonymi projektami światopoglądowymi i umieszcza się zwykle w kontekstach postulatywnych („zlaicyzowana” rzeczywistość społeczna stanowić może utopię – cel, do którego chcemy dążyć, by stworzyć wolny, nowoczesny świat, bądź antyutopię, przestrogę, anomię, wynaturzony świat bez duszy, bez korzeni i moralnych zasad).

Laickość do tej pory rozumiana jest często jako zjawisko, które przed II wojną światową Kościół rzymskokatolicki w Polsce sprowadzał do „zmniejszania się i zanikania wpływów wartości religijnych na życie społeczne i indywidualne człowieka, które kształtują się coraz wyłączniej w oparciu o wartości doczesne” (Rostkowski 1997, 277). Właśnie tak rozumiejąc kształtowanie przestrzeni publicznej, 27 lipca 1920 r. Episkopat Polski oddał kraj pod opiekę Matki Boskiej. Nawet badacze katoliccy przyznają, że uchwalona 17 marca 1921 r. konstytucja marcowa cechowała się „umiarkowanym uprzywilejowaniem religii katolickiej”, choć utemperowano postulaty prawicy o „uznanie religii katolickiej za religię stanu” (Rostkowski 1997, 280). Owo uprzywilejowanie znalazło potwierdzenie we wprowadzonym w życie w sierpniu 1925 r. konkordacie ze Stolicą Apostolską, w myśl którego nauczanie religii zostało uznane we wszystkich szkołach prócz wyższych za przedmiot obowiązkowy, opłacany przez państwo, prowadzony przez nauczycieli mianowanych przez ordynariuszy, poddawanych kontroli władz kościelnych – także „pod względem stanu osobistej moralności” (za: Rostkowski 1997, 280). Na mocy rozporządzenia Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego z 9 grudnia 1926 r. „praktyki religijne młodzieży szkolnej zostały uznane jako integralną część nauczania i wychowania”. Od tego też czasu przed i po zajęciach obowiązywała wszystkich wspólna modlitwa, wspólna msza w niedziele, rekolekcje, a trzy razy w roku wspólna spowiedź i komunia święta. Nauczyciele zostali zobowiązani do nadzoru nad przebiegiem praktyk religijnych, bez względu na reprezentowane przez nich wyznanie. W 1936 r. minister Wojciech Świętosławski wydał Polecenie w sprawie korelacji nauki poszczególnych przedmiotów z nauką religii rzymskokatolickiej.

Uwzględnienie właśnie tego kontekstu pokazuje, że przemiany zachodzące w Kościele rzymskokatolickim w Polsce po 1945 r. nie były li tylko rezultatem zmiany sytuacji geopolitycznej kraju, wciągniętego w orbitę ZSRR, ale wiązały się również z wcześniejszymi sporami poszczególnych instytucji Polski przedwojennej o pozycję zajmowaną w przestrzeni publicznej. W relacji do owej rzeczywistości mówić należy również o inicjatywach pojednawczych i dialogicznych, budowanych poza głównym nurtem polityki państwowej. Takie inicjatywy były w powojennej Polsce podejmowane równolegle: poprzez polskich hierarchów (czego najbardziej spektakularnym przejawem był → List biskupów polskich do biskupów niemieckich z 1965 r.) oraz przez liberalnie nastawiony laikat katolicki. Laikat katolicki starał się przy tym stworzyć alternatywną kulturę w oparciu o wartości humanitaryzmu, odnoszone do wypracowywanych już przed wojną wzorców francuskiego uniwersalizmu, a kontynuowane poprzez działania neopozytywistyczne. Wszystko to działo się w ramach upośledzonej demokracji, w ramach której podejmowano również bardziej radykalną działalność publicystyczną oraz polityczną katolików przeciwnych komunizmowi, usiłujących jednak funkcjonować w przestrzeni publicznej, „unikając naruszania różnych tabu” (Żakowski 1990, 113).

Mimo to trudno mówić o szczególnej (odmiennej od linii państwowej) roli instytucji religijnych w kształtowaniu stosunków polsko-niemieckich w pierwszej dekadzie powojennej. Jednocześnie podkreślić należy, iż w tym właśnie czasie działały wspomniane ośrodki dialogicznie nastawionych świeckich elit rzymskokatolickich, które po 1956 r. odegrały tak ważną rolę w próbie inicjowania i prowadzenia polsko-niemieckiego dialogu, wykraczającego daleko poza ramy tradycyjnie rozumianego dyskursu kościelnego. Realia Polski po 1945 r. to jednak negocjowanie pozycji poszczególnych instytucji życia społecznego w warunkach kształtowania się reżimu komunistycznego i umacniania władzy ludowej, wypracowywanie strategii obronnych poprzez poszczególne ośrodki życia publicznego, niepewne jeszcze wektora zmian i skali represji, przyjmujących odmienne wartości w poszczególnych krajach bloku wschodniego. Owo przetasowanie, próby określenia własnej pozycji, definiowania nowych grup odniesienia, wiążą się również z dramatyczną rekonfiguracją mapy konfesyjnej w Polsce, gdzie Kościół rzymskokatolicki, który ugruntował swoją większościową, dominującą pozycję w polskiej kulturze, po wojnie umocnił uprzywilejowanie na mapie konfesyjnej również w sensie liczebnym. (Jak podaje Adam Chruszczewski, przed wojną Żydowski Związek Religijny liczył 800 gmin z 1600 rabinami i podrabinami, ludności żydowskiej było 3,3 miliona – 10% mieszkańców kraju, a 27% mieszkańców miast. Jednocześnie ludność żydowska stanowiła ok. połowę obywateli Polski, którzy zginęli w czasie II wojny światowej). Nie bez znaczenia dla polskiej specyfiki pozostają przy tym stosunkowo słabe tendencje laickie i sekularyzacyjne, tak te oddolne, wynikające z przedwojennego podłoża kulturowego, jak i odgórnej sekularyzacji systemowej (tzw. forced secularization), której skala była nieporównywalnie mniejsza niż w większości krajów bloku komunistycznego.

Po 1945 r. rozrachunek z faszyzmem i okupacją hitlerowską okazał się jednym z motorów pozwalających budować nową tożsamość narodową. Anna Wolff-Powęska stwierdza wręcz, iż „żadne podziały polityczne, społeczne, wyznaniowe nie stanowiły w tej dziejowej chwili kryterium rozstrzygającego o stosunku do narodu, który zgotował Polakom i Europie tak tragiczny los. Postawa elit katolickich wobec Niemców nie stanowiła w tym okresie żadnego wyjątku” (Wolff-Powęska 2004, 178). Było to spowodowane skalą represji hitlerowskich, rozpatrywanych indywidualnie, jak i systemowo wymierzonych w instytucje kościelne (likwidacja księży jako współtworzących elity społeczności). I tak, przed wojną duchowieństwo rzymskokatolickie w Polsce „liczyło ok. 10 400 księży diecezjalnych i ok. 1800 zakonnych. [...] Śmierć poniosło 5 biskupów, 1934 księży, 575 zakonników i 289 sióstr. W tzw. „kraju Warty” z 1700 kościołów i kaplic czynnych pozostało ok. 60, a z 2400 kapłanów – ok. 60. Przez obóz śmierci w Dachau przeszło 1746 księży i zakonnic, śmierć poniosło 860” (Chruszczewski 1993, 62).Także pozycja geopolityczna Polski, sytuowanej w orbicie wpływów radzieckich, sprzyjała wzmacnianiu retoryki antyniemieckiej, korelującej wyraźnie z oficjalną polityką propagandową ZSRR, i nakładała zarazem knebel dotyczący tragedii totalitaryzmu stalinowskiego. W takim właśnie duchu, z jednej strony, uzasadnionym społeczną potrzebą racjonalizacji wojennej tragedii, z drugiej, stymulowanym odgórnie – dokonywano waloryzacji najnowszej historii, eksploatując kategorie Dobra i Zła (tendencja ta nie wpisywała się jeszcze bezpośrednio w rozwijaną od dwóch dekad w ZSRR poetykę socrealizmu, wraz z jego wariantem wojennym. W 1949 r., kiedy dokonano operacji wszczepiania socrealizmu na polski grunt, retoryka antyniemiecka zelżała w porównaniu do pierwszych lat powojennych; zob. Morawiecki 2012b).

W czasopismach katolickich, których w 1947 r. ukazywało się w Polsce ok. 30, przeważały teksty, w których – jak pisze Wolff-Powęska – „dominowało przekonanie o zbiorowej odpowiedzialności narodu niemieckiego, wspomagane niewiarą w możliwość zmiany charakteru narodowego społeczności niemieckiej. Rozpowszechnione było przeświadczenie, że »furor teutonicus idzie z tym narodem przez wieki, a świadkiem, że nie zelżał, ale się jeszcze ostatnio skrzepił, jest okres 1939-45« [Tygodnik Powszechny z 06.05.1945, JM]. Przekonaniu, że »ani wiedza, ani zdolności twórcze nie zostały w tym narodzie wprzęgnięte w służbę dobra, ale w służbę przewrotności i woli zniszczenia« towarzyszyła refleksja, iż u źródeł »zbrodniczego charakteru« Niemców leżało ich pogaństwo” (Wolff-Powęska 2004, 179). Teza o pogaństwie była bardzo chętnie eksploatowana i akceptowana społecznie, pozwalała bowiem stosować prostą polaryzację: „dobry Polak katolik – zły Niemiec poganin (czytaj: protestant)” (→ Polak-katolik i Niemiec-protestant) – zgodnie z tą tendencją kardynał August Hlond wiązał hitleryzm z ateizmem, a wojnę z walką przeciw Bogu i chrześcijaństwu (w czasach późniejszych na mapie sakralnej Europy malowanej przez Kościół rzymskokatolicki w Polsce w podobny sposób opisywani będą komuniści, w kręgach bardziej konserwatywnych przestrzegać się będzie również przed majaczącą za Odrą zsekularyzowaną, a więc powracającą do pogaństwa, bliżej nieskonkretyzowaną „Europą Zachodnią”, ale także przed Francją; w pierwszej połowie lat 2000. w kazaniach zacznie się pojawiać wątek „bezbożnej Wielkiej Rewolucji Francuskiej”). Do kazań antyniemieckich duchowni byli wyraźnie zachęcani – także przez władze świeckie. Działo się tak również w przypadku księży narodowości niemieckiej, pozostających w powojennej Polsce (zob. Pięciak 2000). 

Nurt rozrachunkowy bywał przełamywany przez pojedyncze głosy przestrzegające przed zemstą. Paweł Jasienica przypomniał, iż „obowiązkiem chrześcijanina jest wychowanie nowych pokoleń Polaków w duchu przebaczenia” (Jasienica 1946). Po roku 1948 jednak, tj. po powstaniu PZPR traktowanym jako początek dyktatury komunistycznej, a także po utworzeniu w 1949 r. Niemieckiej Republiki Demokratycznej, tematyka niemiecka była wyraźnie wyciszana – również w środowiskach kościelnych. Kolejne lata przyniosły także falę represji wobec Kościoła, aresztowania duchownych, usuwanie księży-wykładowców z KUL-u (którego Wydział Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych został rozwiązany w 1949 r.), przejęcie przez państwo w bezpłatne użytkowanie szpitali kościelnych i zakonnych, początki ruchu tzw. „księży-patriotów”, ustanowienie przymusowego zarządu państwowego nad kościelną organizacją Caritas w 1950 r., powołanie Urzędu do Spraw Wyznań 18 czerwca 1951 r., zamknięcie niższych seminariów duchownych w 1952 r., likwidację „Tygodnika Powszechnego” w marcu 1953 r. (wznowionego w roku 1956), dekret Rady Państwa o „tworzeniu, obsadzaniu i znoszeniu duchownych stanowisk kościelnych” z 9 lutego 1953 r. (zajmowanie tych stanowisk związano ze składaniem ślubowania na wierność PRL), aresztowanie prymasa Stefana Wyszyńskiego 25 września 1953 r., wyrok w procesie biskupa katolickiego Czesława Kaczmarka, skazanego na 12 lat więzienia za działalność antypaństwową. (W tym samym czasie w Kościele prawosławnym zostaje usunięty ze stanowiska metropolity Dionizy Waledyński. Kościół prawosławny w Polsce zwrócił się do patriarchatu Moskwy i całej Rusi o wydanie nowego aktu autokefalii, anulując wydany w 1924 r. przez patriarchat w Konstantynopolu). W 1953 r. Episkopat Polski pod przewodnictwem biskupa Michała Klepacza złożył ślubowanie na wierność Polsce Ludowej na ręce wiceprezesa Rady Ministrów Józefa Cyrankiewicza.

Dopiero wybuch niepokojów społecznych 28 czerwca 1956 r. w Poznaniu (jednym z żądań robotników było uwolnienie ks. prymasa Stefana Wyszyńskiego, spełnione 28 października) i zwołanie VIII Plenum KC PZPR 19 października tegoż roku doprowadziły do tzw. odwilży i uchylenia dekretu o obsadzaniu urzędów kościelnych z 9 lutego 1953 r. Nauka religii została wprowadzona do szkół. W wigilię Bożego Narodzenia 1956 r. Polskie Radio transmitowało przemówienie prymasa Polski oraz pasterkę.

Niemcy Zachodnie pogrążały się w tym czasie w milczeniu. Cud gospodarczy skutecznie ostudził resentymenty za ekonomicznym boomem lat 30., jednocześnie jednak kultywowana była tzw. „kultura wstydu”, ogarniająca całą generację. Uważa się przy tym, że ahistoryczny okres milczenia był jedną z niezbędnych faz procesu rozliczenia. Hermann Luebbe nazwał to milczeniem porozumiewawczym: „[...] milczano, wiedząc jednak doskonale, dlaczego się milczy” (za: Wóycicki 2004, 69). Dopiero lata 60. i 70. przyniosły przejście do kultury winy i dojrzewania sumienia. Kultury, której fundament stworzyły nie tylko elitarne z początku poglądy szkoły frankfurckiej (syndrom Auschwitz, opisywany przez niemieckiego filozofa, jednego z założycieli Szkoły Frankfurckiej, Theodora Adorno), której siła społeczna ujawniła się dopiero wraz z rewoltą studencką 1968 r., ale także takie wydarzenia jak ogłoszenie studium Karla Friedricha Brachera Upadek Republiki Weimarskiej z 1955 r., wyznaczające nowy kierunek pogłębionych badań nad nazizmem (Bracher badał bardzo szczegółowo system rządów Hitlera i „wbrew rozpowszechnionym wśród Niemców stereotypom – stwierdził m.in., że Hitler prowokował również anarchię i bałagan, które dobrze służyły celowi, jakim było umacnianie władzy”; Wóycicki 2004, 80), premiera Wizyty starszej pani Friedricha Dürrenmatta (1956), powstanie Centralnego Biura Ścigania Zbrodni Nazistowskich (1958), ukazanie się Blaszanego bębenka Güntera Grassa (1959) czy wreszcie proces Eichmanna, który w latach 1960-62 zajął centralne miejsce w niemieckiej opinii publicznej.

W Polsce zwrot w dyskusji o wzajemnych stosunkach (nazywany czasem odkrywania „innych Niemców”) nastąpił wraz z odwilżą gomułkowską, kiedy to liberalnie nastawione środowiska świeckich katolików zaczęły odgrywać trudną z perspektywy czasu do przecenienia rolę kontrkulturową, budującą niszowy, ale niezwykle progresywny dyskurs koncyliacyjny, ożywczy tak dla samego Kościoła, jak i dla tworzenia, pielęgnowania alternatywnych projektów społecznych i państwowych. Po czasie „odwilży październikowej” krąg „Tygodnika Powszechnego” (istniejącego od 1945 r.) i bliskiego ideowo „Znaku” (powstałego rok później) został zasilony przez środowisko warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej, zajmującego specyficzną pozycję: z jednej strony bardziej niezależną od instytucjonalnego Kościoła rzymskokatolickiego, co manifestowało się w wydawanym od 1958 r. miesięczniku „Więź”, z drugiej – wywodzącego się z PAX-u, związanego z władzą ludową. 8 czerwca 1955 r. Watykan zakazał wiernym czytania tygodnika PAX-u „Dziś i Jutro”, jednak w drugiej połowie roku na zebraniach wojewódzkich PAX gromadził 4700 księży i 2400 katolików świeckich (za Chruszczewski 1993, 68). Rozwojowi koncyliacyjnej postawy opozycyjnych elit katolickich z kręgu „Znaku” sprzyjała odwilżowa zmiana wektora dyskursu medialnego w Polsce (nowa dynamika społeczna, liberalizacja życia publicznego), fenomen jego istnienia jest jednak tłumaczony zwykle zakorzenieniem środowiskowym grupy. Anna Wolff-Powęska uważa, że „wyjątkowość kręgu społecznego »Znaku« na tle ogólnego ducha polskiego katolicyzmu, z jego etosem misyjnym i brakiem tolerancji, tłumaczy w dużej mierze fakt, iż rezerwuar intelektualny tego środowiska stanowili ludzie wywodzący się z kręgów przedwojennego Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej »Odrodzenie«” (Wolff-Powęska 2004, 176), z którym związani byli między innymi Jerzy Turowicz i Stanisław Stomma. Stowarzyszenie to pozostawało w latach 30. pod silnym wpływem francuskiego uniwersalizmu, który wpłynął na sposób postrzegania kwestii niemieckiej.

Owa elitarna postawa koncyliacyjna stanowiła wyraźną przeciwwagę dla linii twardej tożsamości, łączącej w sobie elementy narodowej i religijne z autolegitymizacją i wzmacnianiem instytucji państwa. Strategia konfrontacyjna i rozrachunkowa, realizowana równolegle przez władze komunistyczne i konkurencyjny wobec niej instytucjonalny Kościół, była dominująca do tej pory również w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Później jednak liberalne środowiska inteligencji katolickiej w Polsce jęły współkształtować nie tylko życie religijne, lecz także wpływać na kształt szerszego dyskursu, pomimo mniejszościowej pozycji i ograniczonego zasięgu działania. Na ile jednak owe indywidualne opinie środowiskowe, wyrażane na łamach niskonakładowych czasopism konfesyjnych, pozostają dziś fenomenem, frapującym dla prasoznawcy, kulturoznawcy, badacza procesu historyczno-literackiego, na ile zaś stanowiły rzeczywiście wektor istotny dla współczesnego im odbiorcy? W jakim stopniu kształtowały światopogląd czytelników, do których docierały, jak mocno były w stanie promować bardziej dialogiczne postawy poza własnym środowiskiem?

Wspomniane tytuły – pomimo zawirowań politycznych, ideologicznych i rynkowych po 1989 r. – utrzymały status istotnych ośrodków kulturotwórczych (dziś ważnych przede wszystkim dla diagnozy i budowania liberalnych projektów na styku religii, kultury i polityki). Wysoki prestiż czasopism w dużym stopniu ukształtował sposób patrzenia środowisk intelektualnych na zjawiska polityczne, w tym także na problem niemiecki. Postawa owych środowisk sprawiła, iż „część środowiska inteligencji katolickiej okazała się przygotowana do »godziny prawdy«, jaką jest wolność słowa” (Wolff-Powęska 2004, 178). Badaczka nazywa opisywane działanie taktyką „małych kroków”, uczenia się „innych Niemiec”, dostrzegania sąsiadów, którzy są różni, podkreślając, iż poglądy owe nie były jednorodne, ale najważniejsza jednak okazała się „częstotliwość występowania problematyki niemieckiej, konsekwencja” oraz „ciągłość przekazu treści i wartości politycznych” (Wolff-Powęska 2004, 178).

Co znamienne, świeccy aktorzy procesu pojednania polsko-niemieckiego, którzy zajęli na scenie centralne miejsce w czasie Odwilży, utrzymywali swój status, umocowanie środowiskowe i przynależność instytucjonalną przez prawie cały czas trwania PRL-u, co stanowi fenomen nie tylko w skali Polski, lecz wydaje się wyjątkowe w kontekście specyfiki funkcjonowania całego bloku wschodniego. Turowicz, Stomma i Kisielewski współtworzyli „Tygodnik Powszechny” od samego początku i utrzymali swoje pozycje aż do roku 1989. Turowicz i Stomma wzięli udział w obradach Okrągłego Stołu, kolejny wielki aktor transformacji i budowania nowej myśli politycznej w Polsce, Tadeusz Mazowiecki, związany był z ruchem „Znak” i z czasopismem „Więź”, do rządu Mazowieckiego wszedł Krzysztof Kozłowski związany z „Tygodnikiem Powszechnym”, Mieczysław Pszon brał udział w realizacji spotkania Mazowiecki – Kohl.

Aktywność zapoczątkowana przez katolicki polski laikat w czasach odwilżowych realizowana była zarówno na płaszczyźnie politycznej (i tak, już w 1958 r. Stomma, który stanął na czele koła poselskiego „Znak”, pomimo że wyjeżdżał do RFN na zaproszenie Karla Bringmanna, szefa Katholische Nachrichten-Agentur, prowadził rozmowy z ministrem spraw zagranicznych Heinrichem von Brentano, z przedstawicielami ziomkostw (→ wypędzenie), z szefem kancelarii Konrada Adenauera, ministrem Hansem Globke, dyskutując o nienaruszalności granicy z Polską), jak i – co nie mniej istotne – poprzez budowanie bardziej otwartego, pojednawczego dyskursu prasowego. W „Tygodniku Powszechnym”, postulującym „ukazywanie polskiemu społeczeństwu nowej generacji Niemców, z którymi trzeba rozmawiać”, drukowane były więc reportaże, mające stanowić przeciwwagę dla tytułów prasowych opisujących Niemcy Zachodnie jako kraj „zdominowany przez militarystyczne i rewizjonistyczne siły”. Leopold Tyrmand wyraził na łamach tygodnika pogląd, iż „dialog z Moskwą wymaga równoważenia interesów Polski przez porozumienie z Niemcami” (Wolff-Powęska 2004, 188).

Wraz z końcem odwilży polityka władz komunistycznych wobec instytucji kościelnych w Polsce zaczęła się zaostrzać. Coraz częstsze stawało się powoływanie kleryków do służby wojskowej, w 1959 r. wprowadzone zostały ostre przepisy podatkowe, a także wdrażany był w życie okólnik Ministerstwa Oświaty w sprawie przestrzegania zasad świeckości szkoły z sierpnia 1958 r. Na jego mocy zabroniono umieszczania emblematów religijnych w budynku szkoły, odmawiania modlitwy przez i po lekcjach przedmiotów obowiązkowych, udziału nauczycieli w organizowaniu praktyk religijnych uczniów i wreszcie przynależności nauczycieli religii w szkołach państwowych do zgromadzeń zakonnych (Chruszczewski 1993, 75).

Ponieważ w 1960 r. lekcje religii odbywały się w zaledwie 26% szkół (wobec 85% w poprzednim roku szkolnym), Kościół zaczął zakładać punkty katechetyczne. W roku 1961 Sejm uchwalił ustawę O rozwoju systemu oświaty i nauczania, która wnosiła, że nauczanie religii poza obrębem szkoły jest „słuszne i korzystniejsze”, wynikiem czego do roku 1966 powstało ok. 20 tys. punktów katechetycznych, w których nauką religii objętych zostało 4 mln dzieci i młodzieży, zaś w katechezach uczestniczyło 88% uczniów szkół podstawowych (za Chruszczewski 1993, 75 i 80). Pomimo że władze świeckie sukcesywnie podejmowały próby kontrolowania i inwigilacji punktów katechetycznych, domagając się przedstawiania listy dzieci uczęszczających na katechizację, skala działalności Kościoła i skuteczności edukacji religijnej była na tle wschodniego bloku geopolitycznego bezprecedensowa.

Tymczasem w prasie katolickiej wraz z końcem odwilży problematyka polsko-niemiecka została rozpuszczona w szerszej tematyce międzynarodowej (owo poszerzenie perspektywy miało według Wolff-Powęskiej stanowić swoisty kamuflaż), podejmowanej w odwołaniu do encykliki Jana XXIII Pacem in terris. Rozwijany był ruch ekumeniczny, Pax Christi, dążący do zbliżenia polsko-niemieckiego, który zorganizował w 1959 r. w Trewirze zlot międzynarodowy inicjujący spotkania medytacyjne. Trzy lata później rozpoczął się Sobór Watykański II (1962-1965), wzywający świat chrześcijański do dialogu (odnotujmy, że w Polsce w tamtym czasie drugie miejsce pod względem liczebności zajmował po Kościele rzymskokatolickim Kościół prawosławny, który liczył ok. 500 tys. wiernych, Kościół Ewangelicko-Augsburski skupiał 100 tys. członków, Kościół Ewangelicko-Reformowany 5 tys., Kościół metodystów – 6 tys., Polski Kościół Baptystów – 2 tys. osób ochrzczonych, Polski Narodowy Kościół Katolicki – 32 tys. wiernych, Starokatolicki Kościół Mariawitów - 25 tys. Członków; za Chruszczewski 1993, 80).

18 listopada 1965 r. biskupi niemieccy otrzymali w Rzymie od polskich biskupów list pojednawczy (→ List biskupów), z zaproszeniem do udziału w uroczystościach milenium chrztu państwa Polskiego, który „okazał się kamieniem obrazy dla władz partyjnych [...], niemal za zdradę polskiej racji stanu potraktowano wzmiankę o »cierpieniach milionów uchodźców i przesiedleńców niemieckich« oraz przyznanie, że Polska wyszła z wojny »nie jako zwycięskie, lecz krańcowo wyczerpane państwo«. [...] Końcowe sformułowanie listu: »W tym jak najbardziej chrześcijańskim, ale zarazem bardzo ludzkim duchu, wyciągamy do Was, siedzących na tych tu ławach kończącego się Soboru, nasze ręce oraz udzielamy wybaczenia i prosimy o nie«, stanowiło wyzwanie nie tylko dla władz, lecz również społeczeństwa polskiego. Oznaczało ono bowiem próbę odejścia od rozrachunkowego nurtu myśli politycznej w przekonaniu, iż nie ma ludzi niewinnych i rozpoczęcie dialogu z Niemcami” (Wolff-Powęska 2004, 194). Czynnikiem mobilizującym polski Kościół katolicki było także ogłoszenie memorandum niemieckiego Kościoła ewangelickiego 14 października 1965 r., w którym „wyeksponowane zostały wszystkie drażliwe, obciążające stanowisko Niemców wobec Polski problemy, krytyce poddano argumentację najbardziej rewizjonistycznie nastawionych sił politycznych. Głos ewangelików był tym bardziej wymowny, że towarzyszyła mu obojętność Kościoła katolickiego” (tamże). Polscy katolicy nie byli na list przygotowani. O inicjatywie polskiego Episkopatu nie wiedziało nawet środowisko „Tygodnika Powszechnego” czy „Znaku”, nie wiedziało również niższe duchowieństwo, które wobec Orędzia zajmowało stanowisko raczej krytyczne (Madajczyk 1994, 175).

Politycy niemieccy – tak wschodni, jak i zachodni – nie byli w tym czasie skoncentrowani na normalizacji stosunków z Polską. NRD rywalizowała nieoficjalnie z PRL o wypracowanie kontaktów gospodarczych z RFN, wyraźnie owo współzawodnictwo wygrywając i korzystając z wielu przywilejów handlowych (pomiędzy oboma państwami niemieckimi nie było w tym czasie granicy celnej). Dopiero w 1969 r. Willy Brandt, który 28 października stanął na czele zachodnioniemieckiego rządu socjaldemokratyczno-liberalnego, użył po raz pierwszy oficjalnie nazwy NRD, powiedział tym samym o dwóch państwach niemieckich i zapowiedział przystąpienie do rozmów z Polską o granicy polsko-niemieckiej na Odrze i Nysie Łużyckiej. Co prawda rok wcześniej – w marcu 1968 r. – zostało ogłoszone memorandum Bensberger Kreis (części niemieckiej gałęzi „Pax Romana”), głoszące ideę pojednania z Polską, które miało umocnić „w odwadze polskie elity katolickie, przyczyniając się do intensyfikacji dialogu z ewangelikami i katolikami niemieckimi” (Wolff-Powęska 2004, 196). Sam arcybiskup Kominek, rozczarowany stanowiskiem Episkopatu Niemiec, wyznał jednak u kresu swego życia, że „lepiej być »zwykłym duszpasterzem«, aniżeli mieć do czynienia z tak »wstrętną sprawą«, jaką może być polityka” (Wolff-Powęska 2004, 195).

Badacze oceniają często, iż w wymiarze doraźnym polski list można uznawać za klęskę – dokument uruchomił lawinę krytyki i oskarżeń o zdradę ze strony władz komunistycznych, zaskoczył świeckie elity katolickie w Polsce, nie spowodował natychmiastowego przełomu czy zmiany kursu w relacjach międzynarodowych – w tym kościelnych. Niemniej list przełamał bariery psychologiczne, ponieważ dopuszczono podejmowanie tematów do tamtego momentu wyłączonych z publicznej dyskusji. Wolff-Powęska nazywa owe działania „tworzeniem »infrastruktury« pojednania” inicjowanym z polskiej strony przez elity katolickie (Wolff-Powęska 2004, 197).

Ze strony niemieckiej partnerzy dialogu skupiali się w dużej mierze wokół istniejącej od 1957 r. Akcji Znak Pokuty (→ Akcja Znak Pokuty), przywoływanych już Pax Christi, Bensberger Kreis, jak również Centralnego Komitetu Niemieckich Katolików. Wschodnioniemieckie odłamy Akcji Znak Pokuty dzięki wyjazdom do Polski i symbolicznym pracom w byłych obozach zagłady zyskiwały wyjątkową możliwość kontaktów z myślą liberalną i wejścia w dialog z otwartymi, jednocześnie jednak z założenia antykomunistycznymi środowiskami polskiego laikatu katolickiego. Erich Busse, pastor ewangelicki, który działał w Akcji Znak Pokuty oraz w opozycji demokratycznej w NRD, wspomina: „Pierwsze grupy młodych ludzi, które przybywały do Polski z NRD, znalazły wsparcie w środowisku »Tygodnika Powszechnego«, »Znaku« i Klubów Inteligencji Katolickiej [...]. W tamtych latach wojenne rany były jeszcze świeże. Sam spotykałem wówczas wielu Polaków, którzy przyrzekli sobie, że nigdy więcej nie wypowiedzą ani słowa po niemiecku, że nigdy nie podadzą Niemcowi ręki. Oprócz tego propaganda komunistyczna próbowała podtrzymywać strach i nienawiść wobec Niemiec, i wykorzystywać te uczucia do swoich celów. Tymczasem Jerzy Turowicz uważał, że wiara chrześcijańska wymaga od nas wszystkich zaangażowania na rzecz pokoju, sprawiedliwości i pojednania. Widział, że takiego świata nie da się zbudować siłą; że jedyną drogą jest tutaj demontowanie wzajemnych stereotypów” (http://www.tygodnik.com.pl/ludzie/turowicz/glosy/ae.html, 27.12.2012).

Jednocześnie polskie środowiska świeckich katolików kontynuowały starania budowania obrazu innych Niemców, przybliżając postaci teologów katolickich i protestanckich, np. Dietricha Bonhoeffera czy Karla Rahnera, których pisma tłumaczyła Anna Morawska. Publicystyka pism katolickich, współtworzona poprzez teksty Władysława Bartoszewskiego, Józefę Hennelową, Mieczysława Pszona, Stanisława Stommę sprzyjały polifonii, wielości widzenia Niemiec, dywersyfikowały i rozbijały homogeniczne wizje, reprodukowane przez komunistyczną prasę głównego nurtu. Podobną rolę spełniła książka Jana Turnaua Dziesięciu sprawiedliwych, „stanowiąca plon ankiety skierowanej do czytelników pism katolickich, której celem było zebranie wspomnień o »dobrych Niemcach« z okresu okupacji” (Wolff-Powęska 2004, 200).

Siedem lat po ogłoszeniu Listu biskupów polskich do biskupów niemieckich Kościół rzymskokatolicki w Polsce osiągnął swój pierwotny cel – zatwierdzenie granic diecezjalnych na ziemiach zachodnich i północnych. Nie było to jednak efektem kościelnego aktu pojednania, ale rezultatem nowej polityki wschodniej kanclerza Willy’ego Brandta, ratyfikacji Układu w Warszawie (02.06.1972) i układu między RFN i PRL o podstawach normalizacji wzajemnych stosunków (06.12.1970). Sam układ o podstawach normalizacji został dobrze przyjęty w środowisku liberalnego laikatu katolickiego, jednak wydarzenia grudniowe w Polsce i odsunięcie od władzy Władysława Gomułki, będącego inicjatorem umowy (przyjęte z zadowoleniem tak w NRD, jak i RFN), utrudniło proces wdrażania układu w życie. Ekipa Edwarda Gierka miała nader skromne możliwości prowadzenia samodzielnej polityki z państwami niemieckimi, starała się jednak rywalizować z NRD o względy ZSRR i pożyczki od RFN. Pod koniec lat 70. Polska, pogrążona od połowy dekady w kryzysie gospodarczym, przestała być dla RFN atrakcyjnym partnerem. Jednocześnie rozwijał się handel pomiędzy dwoma państwami niemieckimi, a NRD coraz aktywniej udzielała się na arenie międzynarodowej. Po kryzysie z 1980 r. oraz utworzeniu NSZZ „Solidarność” przywódcy NRD stracili zaufanie do komunistycznych władz Polski i w obawie przed „kontrrewolucją” starali się ograniczyć z Polską kontakty. Lata 80. oznaczały więc stałe pogarszanie się stosunków pomiędzy Polską i NRD i jednocześnie wyraźne zbliżenie pomiędzy NRD i RFN. Kwestie owe były jednak przed polską opinią ukrywane, a także marginalizowane w obliczu zawieszenia działalności organizacji społecznych i wygaszenia dyskusji publicznej po wprowadzeniu stanu wojennego. W Polsce czas ów oznacza jednak równocześnie dalsze ugruntowanie pozycji Kościoła rzymskokatolickiego (splot tożsamości religijnej i narodowej został dodatkowo wzmocniony poprzez wybór kardynała Karola Wojtyły na papieża 16 października 1978 r.) i wzmocnienie zaufania społecznego do instytucji religijnej (ale także poczucie zagrożenia ze strony mniejszości religijnych). Kościół „otworzył swoje podwoje dla wierzących i niewierzących, stając się forum nieskrępowanej wymiany myśli”, pozwalającej między innymi na kontynuowanie dyskusji dotyczących uprzedzeń wobec Niemców (Wolff-Powęska 2004, 203).

Podobnie jak w przypadku poprzednich protestów i mobilizacji społecznych, tak i w przypadku poprzedzającej wprowadzenie stanu wojennego fali strajków, zakończonych podpisaniem porozumienia pomiędzy Komisją Rządową a Międzyzakładowym Komitetem Strajkowym 3 września 1980 r., dynamika społeczna napędzana była także religijnie. W wyniku kompromisu zawartego 21 września 1980 r. Polskie Radio nadało pierwszą transmisję niedzielnej mszy świętej z kościoła św. Krzyża w Warszawie, 10 listopada prymas Polski przyjął delegację NSZZ „Solidarność” z Lechem Wałęsą bezpośrednio po zarejestrowaniu związku, zaś 15 stycznia 1981 r. na audiencji u Jana Pawła II gościła delegacja „Solidarności” – również z Lechem Wałęsą na czele. W tym samym roku wprowadzono duszpasterstwa w szpitalach, reaktywowano Wydział Nauk Społecznych na KUL-u, odprawiono pierwsze msze w zakładach karnych. Na fali uroczystości religijno-patriotycznych dokonano odsłonięcia pomników Czerwca 1956 oraz Ofiar Grudnia 1970. We wrześniu 1981 r. w inauguracji roku akademickiego na Uniwersytecie Warszawskim po raz pierwszy w dziejach PRL uczestniczył prymas Polski. Na Uniwersytecie Jagiellońskim w inauguracji wziął udział kardynał Franciszek Macharski.

Po wprowadzeniu stanu wojennego 13 grudnia 1981 r., pomimo zacieśnienia stosunków obu państw niemieckich i jednoczesnego dystansowania się do sytuacji w Polsce, społeczeństwo zachodnioniemieckie rozpoczęło zbiórkę pieniędzy i włączyło się w akcję wysyłania do Polski paczek. Paczki wysyłano – choć na mniejszą skalę – również z NRD. Owe akcje – kontynuowane również po zniesieniu stanu wojennego – miały niebagatelne znaczenie i mogą być opisywane dwojako: z jednej strony na poziomie pamięci zbiorowej pokolenia czerpiącego zbiorową przyjemność z uczestniczenia w namiastce wyobrażonego, konsumpcyjnego świata Zachodu („dary” – przybywające z drugiej strony żelaznej kurtyny pozwalały się za nią w swej imaginacji przenieść), z drugiej zaś – jako kontynuację dialogu budowanego mozolnie poprzez elity intelektualne obu narodów, działające od dziesięcioleci na marginesie, poza lub wbrew głównemu nurtowi wielkiej polityki, kształtowanej przez ośrodki dążące do monopolizacji władzy – w tym władzy symbolicznej, determinującej kolektywne obrazy obcego, modele sąsiedztwa, pamięci historycznej i styl negocjowania wspólnej przyszłości. Na poziomie bytowym akcje paczkowe (nazywane także – co znamienne – „zrzutami”) oznaczały więc możliwość otrzymania innych, bardziej kolorowych, zagranicznych ubrań, żółtego sera, soczków, dystrybuowanych poprzez parafię – często także po lekcjach religii – jako nagroda za regularne uczestnictwo w nabożeństwach, poprzez to zaś, po pierwsze, utrwalały kulturę pobożności katolickiej, wspomaganej poprzez umotywowane ekonomicznie sankcje pozytywne, po drugie – budowały nowy układ odniesienia normatywnego, przybliżały upragnioną krainę wolnej, demokratycznej, sytej, utopijnej Europy, aspiracja do której wiązana była m.in. z tożsamością kościelną.

Sam Kościół wykraczał w swej działalności poza aktywność czysto duszpasterską, próbował nadążyć za kinem masowym i w ten sposób budować swoją ofertę kulturalną. W salkach katechetycznych, korzystając z kościelnego video, oprócz włoskich i amerykańskich wielkich kiczowatych produkcji o życiu Chrystusa i dziejach starotestamentowych oglądano np. filmy ze Schwarzeneggerem, amerykańskie komedie i filmy SF etc. (nie były to jednak filmy niemieckie; produkcja zachodniego sąsiada zapełniła z kolei przestrzeń polskich domów dzięki kopiowanej produkcji erotycznej, od lat 80. język niemiecki kojarzył się już nie tylko z okrzykami hitlerowców, ale także ze nieskomplikowanymi zwrotami z produkcji pornograficznych, skrywanych na dolnych półkach segmentów i meblościanek).

Kościół Rzymskokatolicki sięgał chętnie do daleko niekonfesyjnych przekazów – zachowując jednak wstrzemięźliwość obyczajową i korzystając najczęściej z konserwatywnych, wielkobudżetowych produkcji hollywoodzkich. Opisywane działanie nie może być jednak redukowane do pragmatyzmu instytucji religijnych, tym bardziej, że – jak zauważa Helmuth Juros – na postawy elit instytucjonalnych – w tym przypadku elit kościelnych w Polsce i Niemczech – wpływały szersze czynniki, aktywność świeckich i duchownych, „działających z motywów humanistycznych i chrześcijańskich, często nie bez osobistego ryzyka i ofiary. Wspomnieć tu należy ludzi z grupy »Znak«, z »Aktion Sühnezeichen« i niemieckiej akcji ruchu pokojowego »Pax Christi«, z ZdK i KIK, Maximilian-Kolbe-Werk, profesorów i artystów, rozwijających współpracę naukową i kulturalną, świadectwo wypędzonych z niemieckich stron ojczystych i wschodnich kresów polskich, ludzi »Solidarności« i wszystkich śpieszących z pomocą humanitarną w stanie wojennym z zaprzyjaźnionych parafii i gmin. Wielu z nich chodziło nie tylko o sprawy wzajemnych odniesień między Polakami i Niemcami, lecz o coś więcej: o tworzenie małych komórek demokratycznych i wzmacnianie sił wolnościowych w kręgach opozycji wobec totalitarnej władzy, aby w końcu razem projektować nowy układ polityczny w zjednoczonej Europie” (Juros 1998, 80).

Niemniej po roku 1989 nastąpiło w Polsce rozmycie, bądź co najmniej osłabienie dominującej wizji kościoła liberalnego, światowego, rozumianego jako otwarcie, pomost do wartości europejskich, klucz do nowoczesności, widzianego jako instytucja dająca szansę na demokratyzację i budowanie społeczeństwa obywatelskiego, a także na odbudowanie zaufania społecznego – zarówno w wymiarze horyzontalnym, jak i wertykalnym. O tym, jak znaczące okaże się z perspektywy czasu owo przewaloryzowanie, świadczy na przykład książka Zaufanie. Fundament społeczeństwa Piotra Sztompki. Wybitny polski socjolog przyznaje, że napisał ją w reakcji na erozję zaufania podczas rządów partii Prawo i Sprawiedliwość, próbującej budować legitymację władzy w wyraźnym odniesieniu do instytucji kościelnych (Sztompka 2008, 9).

Rozmycie owo wydaje się zupełnie naturalne i wiąże się, z jednej strony, z zejściem ze sceny silnych aktorów-oponentów, zorientowanych na zwalczanie bądź redukowanie wpływów instytucji kościelnych (23 listopada 1989 r. został zlikwidowany Urząd ds. Wyznań, 17 lipca 1989 r. Stolica Apostolska i Rząd Polski ogłosiły komunikat o wznowieniu stosunków dyplomatycznych), z drugiej – ze świadomością samego Kościoła – niejednorodnego przecież w środku, różniącego się nie tylko wertykalnie – wedle podziałów na laikat, kler niższy i wyższy – ale dywersyfikowanego również wedle wielu innych kategorii, których stosowania opinia publiczna musiała się po 1989 r. dopiero uczyć. Wraz z upadkiem systemu komunistycznego odmrożone zostały różnorakie projekty społeczne i składowe przedwojennego dyskursu – także te konfliktowe i związane z narracjami konfesyjnymi. Niektóre wątki odnoszą się do rzeczywistych i żywotnych ciągle problemów – związanych z dyskusją wobec konkordatu czy lekcji religii, wprowadzonych na powrót do szkół decyzją Ministra Edukacji Narodowej 3 sierpnia 1990 r.

Część z nich została podjęta pomimo znikomych możliwości stosowania ich w nowej rzeczywistości. Tak dzieje się na przykład z kategorią obcego, uruchamiającą w części środowisk konserwatywnych i integrystycznych emocje antysemickie; → antysemityzm). Należy tu jednak zaznaczyć, że wątki owe z biegiem czasu osłabły i w konserwatywnych katolickich mediach, takich jak holding ojca Tadeusza Rydzyka, zajmują ilościowo pozycje bardziej peryferyjne niż w latach 90. czy pierwszej połowie lat 2000, ustępując miejsca bardziej umiarkowanej retoryce eurosceptycznej, antyliberalnej, po części antyrosyjskiej, przede wszystkim jednak antylaickiej i klerykalnej. Bezpośrednia ekspresja wątków antysemickich wiąże się z uruchomieniem bardzo silnych sankcji negatywnych poprzez opinię publiczną, na co zwraca uwagę między innymi Jan Hartman, który jednak ostrzega przed autostygmatyzacją i całkowitym czopowaniem takich emocji. W tekście Chciałbym być sobą, za który otrzymał nagrodę Grand Press w kategorii publicystyka w 2009 r., pisze: „Żywię sąd niepopularny. Jestem mianowicie przekonany, że poprawa relacji między Polakami i Żydami w dużym stopniu zależy od tego, w jakiej mierze damy głos w sferze publicznej antysemityzmowi i antypolonizmowi. Spychanie ich do rynsztoka sprawia, że całkiem w nim gniją i dziczeją, wydzielając jady zatruwające całe społeczeństwo” (Hartman 2009).

Żywotne pozostają również narracje rozrachunkowe, także te wyraźnie konfrontacyjne, a nawet antyniemieckie, podejmowane przez środowiska integrystyczne. Na występowanie ich zwracali uwagę badacze, pisząc o wcześniejszych latach 80. Helmuth Juros stwierdza: „Niemieccy biskupi upominali się, aby także wypędzenia i przymusowego wysiedlenia Niemców z zachodnich ziem Polski nie bagatelizowano i aby nazywano je po imieniu niesprawiedliwością i bezprawiem, podobnie jak wypędzonych ze wschodnich kresów Polaków, nazywanych enigmatycznie »repatriantami« i »osiedleńcami«. Opór biskupów Polski wobec tej prawdy historycznej trwał jeszcze w latach 70. i 80. Przyzwyczajeni do propagandowego schematu myślenia w kategoriach »ziem odzyskanych«, na których »nawet kamienie mówią po polsku«, długo jeszcze na kościelnych jubileuszach wypowiadali się tak, jakby te ziemie były zamieszkałe wyłącznie przez Słowian, Niemcy zaś byli tam przypadkowymi mieszkańcami lub okupantami. Mijając się z prawdą historyczną, do niedawna mówili, że dopiero z polskimi osiedleńcami »powrócił tu Kościół« [...]. Nawet przemówienia papieskie w czasie pielgrzymek w Polsce nie były wolne od takich stwierdzeń i podtekstów, które potem wymagały dyplomatycznych interwencji i sprostowań” (Juros 1998, 79). O kamieniach „mówiących po polsku” wspominał jednak biskup Sławoj Leszek Głódź jeszcze w połowie lat 90., bezpośrednio po tych słowach podczas okolicznościowej mszy z okazji obchodów 11 listopada we wrocławskiej katedrze hierarcha zaintonował w obecności zaproszonego na uroczystość konsulat RFN antygermanizacyjną Rotę Marii Konopnickiej. Narracje konfrontacyjne znalazły przyjazne dla własnego rozwoju środowisko w rosnących z czasem w siłę konserwatywnych mediach katolickich, w tym w stanowiącym fenomen medialny, ale także socjologiczny, niezwykle prężnym projekcie Radia Maryja, o którym w 2000 r. Anna Wolff-Powęska pisała: „Przekonanie o Polsce jako kraju, który niósł innym narodom tylko dobro chrześcijańskiej cywilizacji, nikogo nigdy nie krzywdząc, wyrażali duchowni i świeccy wykładowcy KUL na łamach »Rodziny Radia Maryja«. Oburzenie władz partyjnych, podzielane zresztą przez zdecydowaną większość społeczeństwa, na pamiętne słowa biskupów polskich z 1965 r. »przebaczamy i prosimy o wybaczenie« potwierdza prawdę, wynikającą z rozlicznych badań, iż odebranie narodom prawa do dumy z własnej przeszłości rani szczególnie i porusza najskrytsze struny ludzkich emocji” (Wolff-Powęska 2004, 329). Reinterpretowanie i spekulowanie poszczególnymi wątkami wspólnej historii trwało w kolejnych dekadach transformującej się i krzepnącej w nowym pluralistycznym systemie Polski. Niemniej w pierwszych latach po przełomie 1989 główny nurt dyskursu politycznego i medialnego współtworzyły jeszcze w dużej mierze elity nastawione bardziej liberalnie i koncyliacyjnie, związane m.in. z katolickim laikatem środowiska „Znaku” i „Tygodnika Powszechnego”. Już w grudniu 1989 r. odbyła się w Krzyżowej msza w intencji pojednania polsko-niemieckiego, w której uczestniczyli Tadeusz Mazowiecki i Helmut Kohl, kanclerz Republiki Federalnej Niemiec. 14 listopada 1990 r. został w Warszawie podpisany → traktat potwierdzający istniejącą granicę polsko-niemiecką, 17 czerwca 1991 r. – traktat o dobrym sąsiedztwie i przyjaznej współpracy.

Jednakże wewnętrzna dyskusja prowadzona w ramach instytucji kościelnej nie była w pierwszych latach po przełomie pozbawiona trudności – silne kontrowersje dotyczące interpretacji wspólnej historii pojawiły się podczas polsko-niemieckiego spotkania biskupów w Gnieźnie 20-22 listopada 1990 r. Próba dokonania bardziej wyważonego bilansu została podjęta dopiero w 1995 r. we Wspólnym słowie biskupów polskich i niemieckich, ogłoszonym z okazji trzydziestolecia Orędzia biskupów polskich do niemieckich. Biskup Karl Lehmann, przewodniczący Niemieckiej Konferencji Biskupów powiedział z tej okazji: „Po raz pierwszy niemieccy i polscy biskupi ogłosili 13 grudnia 1995 Wspólne słowo. Prowadziła do niego długa droga od momentu pojednania w listopadzie i grudniu 1965 roku. Niektórym wydawało się, że droga od 1965 do 1995 roku była zbyt długa. [...] Osiągnięto pojednanie między narodami: polskim i niemieckim” (za: Juros 1998, 83). Fakt, że Wspólne słowo zostało ogłoszone dopiero w 1995 r. najdobitniej pokazuje, jak trudne było kształtowanie relacji między Kościołem polskim a niemieckim w latach 1965-1995. Na ich rozwój – prócz przełomowych wydarzeń, o których zdążyliśmy powiedzieć – wpłynęły również takie wydarzenia jak: wizyta prymasa Wyszyńskiego i kardynała Wojtyły w Niemczech w 1978 r. i utworzenie wspólnej grupy kontaktowej, której zadaniem było omówienie spraw dotyczących Polski i Niemiec, takich jak duszpasterstwo Polaków w Niemczech i ochrona dziedzictwa kulturowego Niemców w Polsce (na czele grupy stał arcybiskup Jerzy Stroba i biskup Franz Hengsbach); wspólny postulat kanonizowania ojca Maksymiliana Kolbego w 1980 r.; spotkanie delegacji Episkopatów Polski i Niemiec, w 1990 r. w Gnieźnie i w 1992 r. w Moguncji; a także powołanie nowego składu osobowego grupy kontaktowej w 1994 r. W latach 2000.płaszczyzny kształtowania polsko-niemieckich stosunków państwowych i polsko-niemieckie relacje realizowane poprzez dialog wewnątrzkościelny i ekumeniczny zaczęły się coraz wyraźniej od siebie oddalać. Bardziej otwarte, koncyliacyjnie nastawione środowiska wewnątrzkościelne skupiły się na autolegitymizacji i utwardzaniu własnych pozycji, narracje religijne w coraz mniejszym stopniu odnosiły się do Niemiec. Z wolna – zgodnie z szerszymi tendencjami, charakterystycznymi dla rzeczywistości społecznej obszaru europejskiego – zaczęła następować – przynajmniej na pewien czas – sekularyzacja stosunków polsko-niemieckich (Juros 1998, 77-83).

Ważnym punktem zwrotnym w polskim dyskursie publicznym nt. roli Kościoła okazała się śmierć Jana Pawła II, wyzwalająca eksplozję emocji w mass-mediach i społeczne uwolnienie wstydu przed manifestowaniem uczuć religijnych w przestrzeni publicznej. W połowie lat 2000. nastąpiła konsolidacja środowisk prawicowych, które jednak przewaloryzowały opozycje stosowane chętnie zarówno przez obóz konserwatywny, jak i liberalny („UE” / „naszość”, nowoczesność / tradycja, elity (europejskie) / naród). Odchodząc od prostszych opisów eurosceptycznych czy wręcz antyunijnych, zaczęły coraz częściej rozbudzać nadzieje na budowanie awangardy katolickiej, która miałaby być ze strony Polski „propozycją duchowości dla zeświecczonej Europy”. Początkowa euforia związana z ogłoszeniem projektu IV RP napełniała środowiska prawicowe wiarą, iż Polska może na powrót wpompować w Europę siły życiowe poprzez wartości chrześcijańskie. Owa wizja rewolucji „katokonserwatywnej” może być po części odnoszona do nadziei wcześniejszych projektów „trzeciej drogi”, jaką kraje postkomunistyczne miałyby poprzez swe doświadczenie zaproponować wyobrażonej "cywilizacji" zachodniej.

W kolejnych latach nastąpiło jednak charakterystyczne nie tylko dla Polski utwardzenie tożsamości i usztywnienie pozycji światopoglądowych, pojawiły się również znów kontrowersyjne wypowiedzi dotyczące mniejszości niemieckiej i oceny wzajemnej historii, które zwykle funkcjonowały w dyskursie politycznym, chociaż też w inaczej pozycjonowanych tematycznie przekazach medialnych (częstokroć w integrystycznych tytułach katolickich). Zachodni sąsiedzi mogą się więc jawić jako „krypto okupanci”. W 2004 r. Anna Wolff-Powęska pisała ironicznie o Radiu Maryja: „Przerażająca jest wizja 10 milionów Niemców, którzy wykupiwszy wcześniej Alzację i Lotaryngię, zajmują »nasączoną krwią« polską ziemię. Czechy lada moment »staną się Protektoratem Niemieckim«. W podstępnym niemieckim planie zbudowania niemieckiej Europy Środkowej Polska stanowi tylko przyczółek. Nieprzypadkowo Niemcy przenieśli stolicę do Berlina »leżącego w tak nienaturalny sposób tuż za naszą granicą«” (Wolff-Powęska 2004, 37). Niemcy mogą jednak istnieć także jako przestroga, jako tajemnicza kraina rozkładu i liberalno-lewicowego zepsucia (podobnie w Rosji straszy się pustymi kościołami w Niemczech, które mają być dowodem na upadek zsekularyzowanej Europy). Należy jednak podkreślić, iż takie opozycje i opisy nie zajmują pozycji centralnych.

Dialog polsko-niemiecki zszedł tymczasem na niższy poziom (przykładem koncyliacyjnej roli Kościoła jako lidera lokalnych społeczności, realizowanej do tej pory na poziomie parafii, może być odkrywanie zbrodni mordowania ewangelików w Nieszawie w 1945 r.). Wydaje się, że uniknięto niebezpieczeństwa „permanentnie powtarzanych i obrzędowo celebrowanych gestów religijno-moralnego pojednania” (Juros 1998, 83). Niemcy przestały być obcą krainą i dla części środowisk – także dla klasy niższej – stały się niejako światem wyobrażonej aspiracji, grupą odniesienia normatywnego, zmieniającą poczucie estetyki, pozwalającą – dzięki wyjazdom do pracy zarobkowej, do krewnych, dzięki wyprawom po używane samochody – z czasem zaś także na zakupy i imprezy, na podpatrywanie odmiennych stylów życia, kultury konsumpcji, spędzania wolnego czasu itd.

Niemcy okazały się również propozycją dla polskich środowisk lewicowych (nowej lewicy, która stara się odkleić od spuścizny postkomunistycznej), dla środowisk anarchistycznych, wolnościowych, squatersów (nastawionych – szczególnie w latach 90. – antyklerykalnie), które coraz częściej jęły pojawiać się w Niemczech na punkowych koncertach, mieszkać na wagenburgach, uzyskiwać od niemieckich kolegów wsparcie finansowe, stare samochody, sprzęt z demobilu itp.

Z czasem Kościół zaczął być postrzegany przez część polskich intelektualistów jako regresywny, co znalazło swój wyraz również w dyskursie medialnym. Laickość coraz częściej bywa łączona z pluralizmem, traktowana jest synonimicznie do prywatyzacji religii. Należy przy tym zauważyć, że w Polsce w ostatnich dwóch dekadach nastąpiły silne przemiany obyczajowe, zmiana rozumienia i ekspresji seksualności, stosunku do homoseksualizmu, relacji międzypokoleniowych, modelu rodziny itp. (o tym, jak silna jest owa różnica, świadczy na przykład wypowiedź dziennikarki radiowej Agnieszki Szydłowskiej, która podczas premiery filmu Jesteś Bogiem w reżyserii Leszka Dawida, wspominała na antenie Programu III Polskiego Radia, że kiedy zespół rapowy Paktofonika przysłał do alternatywnej i progresywnie nastawionej „Radiostacji” utwór Jestem Bogiem, zespół radiowy uznał tytuł za obrazoburczy i obawiał się emisji).

Mimo to polska debata publiczna jest ciągle w dużym stopniu nasycona narracją konfesyjną, uruchamiającą opozycje wewnątrzkatolickie, wątki klerykalne i antyklerykalne. W ich ramach rozważa się dylemat budowania kościoła mniejszościowego, odklejonego od polityki, bądź większościowego i ekspansywnego. Zgodnie z ich logiką również rozważa się rolę parafii, relacje pomiędzy laikatem i duchownymi, kwestie celibatu, cenzury wewnątrzkościelnej. Kościół katolicki odgrywa również kluczową rolę w uruchamianych co pewien czas w ramach debaty publicznej wątkach pro life / pro choice. W wymiarze horyzontalnym następuje wyraźna indywidualizacja religii, „odkościelnienie” (Wójtowicz 2004, 7), które jest jednak realizowane głównie w sferze prywatnej, a nawet intymnej.

Jednocześnie wyraźnie pogłębia się różnica pomiędzy eksploatowaniem kategorii obcego w opinii społecznej (gdzie przywoływane są najmniej lubiane mniejszości etniczne, głównie Romowie i Ukraińcy), a funkcjonowaniem owej kategorii w opinii publicznej, gdzie identyfikacja budowana jest w dużej mierze w oparciu o światopogląd liberalny bądź konserwatywny, rzadziej w odniesieniu do opozycji narodowościowych czy obrazu zderzenia cywilizacji, odnoszonego do konkretnych mniejszości (np. muzułmańskiej, jak w Niemczech). W Polsce znaczący zwrot w debacie publicznej stanowiła co prawda tzw. „tragedia smoleńska”, aktywizująca historyczne uprzedzenia, zmuszająca do usztywnienia kursu i generująca obawę przed „stygmatem zdrady”. Wydarzenie owo w mniejszym stopniu odniosło się do stosunków polsko-niemieckich, w większym – zahamowało proces pojednania polsko-rosyjskiego – pomimo początkowej szansy na zbliżenie czy nawet przełom w relacjach.

Można zastanawiać się, czy Kościoły Polski i Niemiec w wystarczającym stopniu korzystają z nowych szans na wymianę myśli i doświadczeń dla budowania własnej tożsamości, pozwalającej na autodiagnozę otoczenia społecznego. Porównywanie owo bez wątpienia realizowane jest na poziomie horyzontalnym, poprzez szeregowych księży i proboszczów, odwiedzających zaprzyjaźnione parafie w Niemczech, zastępujących swych kolegów-kapłanów wyjeżdżających na wakacyjne urlopy. Tego typu aktywność wydaje się mieć ogromne znaczenie, ukazuje bowiem inne style życia, inne grupy odniesienia normatywnego i porównawczego. Pytanie, czy ich forma i skala jest wystarczająca, a także czy taka wymiana jest symetryczna? Rzymskokatolicki biskup Moguncji Karl Lehmann, postulując zeświecczenie stosunków polsko-niemieckich, wyraża jednocześnie przekonanie, że chrześcijanie nie powinni stanowić „»czerwonego światła maruderów« w marszu ku pojednaniu Europy”. I przestrzega: „Jako spadkobiercom daru pojednania z 1965 roku i jego najnowszych wydarzeń politycznych, grozi nam wszystkim niebezpieczeństwo przyjęcia postawy zobojętnienia i sterylnego »bycia obok siebie«” (za: Juros 1998, 83).

Badacze religii dostrzegają w drugiej dekadzie lat 2000. w globalnej skali wyraźny nawrót do twardych tożsamości, studzenie zapędów dialogicznych, bądź też sojusze taktyczne, zawierane celem konfrontacji, zderzenia cywilizacyjnego, nie zaś poszukiwania płaszczyzny uniwersalistycznej. W tym samym czasie jednak zasłużony dla wzajemnego pojednania pastor Erich Busse nazywa stosunki polsko-niemieckie wzorcowymi.

Powojenna historia Kościołów w Polsce i Niemczech pokazała, iż środowiska religijne mogą pełnić rolę koncyliacyjną i progresywną, wyrastającą poza swój czas i interesy poszczególnych instytucji. Na ile jednak odnajdą się one w nowej rzeczywistości, na ile aktywnie będą partycypować w sferze publicznej, czy skorzystają wreszcie z religijnych pazurów i przeciw komu lub w czyjej obronie zechcą je stosować – pokażą najbliższe lata.

 

Bibliografia

E. Busse, Znaki pokuty, [w:] „Tygodnik Powszechny”, http://www.tygodnik.com.pl/ludzie/turowicz/glosy/ae.html (data dostępu: 27.12.2012).

B. Cywiński, Ogniem próbowane. Z dziejów najnowszych Kościoła katolickiego w Europie Środkowo-Wschodniej, Lublin 1990.

S. Dec, List biskupów polskich do biskupów niemieckich z perspektywy 45 lat, [w:] „Znaczenia. Kultura-Komunikacja-Społeczeństwo” 2011, nr 5, http://www.e-znaczenia.pl/?p=690 (data dostępu: 27.12.2012).

Dzieje Kościoła w Polsce. Tablice chronologiczne, opracował Adam Chruszczewski, Lublin 1993.

J. Grębowiec, J. Morawiecki, „Wierzę w utopie”. Rozmowa z prof. Piotrem Sztompką – autorem książki „Zaufanie. Fundament społeczeństwa”, [w:] „Znaczenia. Kultura-Komunikacja-Społeczeństwo”, 2008 nr 1.

J. Hartman, Chciałbym być sobą, [w:] „Tygodnik Powszechny” nr 31/2009, http://tygodnik.onet.pl/30,0,30789,chcialbym_byc_soba,artykul.html (data dostępu: 27.12.2012).

R. Jarocki, Czterdzieści pięć lat w opozycji (o ludziach „Tygodnika Powszechnego”), Kraków 1990.

P. Jasienica, Droga przez otchłań, [w:] „Tygodnik Powszechny” nr 11/1946.

H. Juros, Sekularyzacja stosunków polsko-niemieckich? [w:] J. Holzer, J. Fiszer (red.), Stosunki polsko-niemieckie w latach 1970-1995. Próba bilansu i perspektywy rozwoju,Warszawa 1998.

P. Madajczyk, Na drodze do pojednania. Wokół orędzia biskupów polskich do biskupów niemieckich z 1965 roku, Warszawa 1994.

J. Morawiecki, Metry Jana Kruciny, [w:] „Tygodnik Powszechny” 13.11.2005, http://tygodnik2003-2007.onet.pl/2935,1258648,4,dzial.html (data dostępu: 27.12.2012).

O stosunkach złosąsiedzkich. Z Adamem Szostkiewiczem – dziennikarzem, tłumaczem i publicystą – rozmawiają Bartosz Jastrzębski i Jędrzej Morawiecki, [w:] „Znaczenia” 2012a, nr 6.

J. Morawiecki, Produkcja radzieckich korespondencji gazetowych w czasie II wojny światowej – o niektórych trudnościach badawczych [w:] K. Wolny-Zmorzyński, J. Snopek, W. Furman (red.), Korespondent wojenny. Etyka – historia – współczesność, Kielce 2012b, s. 125-146.

W. Pięciak, Inne twarze pojednania, Kraków 2000.

M. Rostkowski, Kościół wobec procesu laicyzacji szkolnictwa w Polsce Ludowej, [w:] „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne - edycja elektroniczna” 1997, nr 30.

W. Piwowarski, Laicyzacja, [w:] Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A-Z, Poznań 1982.

J. Stroba, Zadania wyznaczone przez Sobór Watykański II,Poznań 1988.

A. Wolff-Powęska, Między Renem a Bugiem w Europie, Wrocław 2004.

A. Wójtowicz, Współczesna socjologia religii. Założenia, idee, programy, Tyczyn 2004.

K. Wóycicki, Niemiecki rachunek sumienia. Niemcy wobec przeszłości 1933-1945, Wrocław 2004.

S. Wyszyński, Zapiski więzienne, http://www.nonpossumus.pl/nauczanie/ksiazki/zapiski_wiezienne/rywald/531004.php (data dostępu: 27.12.2012).

J. Żakowski, Ćwiartki wieku. Rozmowy z Jerzym Turowiczem, Kraków 1990.

 

Morawiecki, Jędrzej, dr, adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Wrocławskiego, slawista, socjolog i reportażysta. Praca doktorska (filologia rosyjska) dotyczyła współczesnego reportażu rosyjskiego w tygodniku „Ogoniok” (2005). Dwa lata później doktorat z zakresu socjologii na temat syberyjskiej sekty wissarionowców. Zainteresowania badawcze: reportaż, funkcja perswazyjna tekstów, socjologiczna obserwacja obserwująca. Publikacje: Syberyjska sekta wissarionowców jako fenomen społeczno-religijny, Mały człowiek. O współczesnym reportażu w Rosji, Łuskanie światła. Reportaże rosyjskie, Głubinka. Reportaże z Polski, Schyłek zimy. Bajka dokumentalna, Krasnojarsk zero, Innego piekła nie ma. Rozmowy o religii (ostatnie dwie razem z Bartoszem Jastrzębskim).