W połowie lat 90. ubiegłego wieku Maria Janion – wytrawna znawczyni i badaczka polskiego romantyzmu – postawiła tezę o końcu paradygmatu romantycznego w kulturze polskiej. W eseju pod znamiennym tytułem Zmierzch paradygmatu, Janion stwierdziła, że stan „normalności” osiągnięty przez Polskę w wyniku przełomu lat 1989/1990 osłabił siłę oddziaływania romantyzmu jako systemu wartości i norm postępowania podporządkowanych naczelnemu celowi, którym było odzyskanie niepodległości (Janion 1996, 14). Wraz z procesem różnicowania się demokratycznego społeczeństwa pozycję dominującą od niemal 200 lat w polskiej kulturze narodowej stracił jednolity, „romantyczno-symboliczny” styl kultury (Janion 2000, 22), w którym kluczową rolę odgrywały takie wartości duchowe jak: ojczyzna, niepodległość, wolność czy solidarność narodowa. Nastąpiła erozja mitów romantycznych, złamaniu uległa „przemoc mityczna” romantyzmu, polegająca na narzuceniu społeczeństwu określonych wzorców zachowań ocenianych w kategoriach moralnych.

Czy rzeczywiście energia romantyzmu jako paradygmatu kulturowego wyczerpała się w Polsce zupełnie? Czym jest romantyzm we współczesnych Niemczech? Szlagierem eksportowym, atrakcją turystyczną, nadal ważną dla tożsamości kulturowej Niemców epoką? Pytania te posłużą jako pretekst do wskazania w artykule tych obszarów życia publicznego w Polsce i w Niemczech, na których elementy myślenia romantycznego są nadal obecne i wywierają wpływ na postawy i zachowania społeczne. Pytanie o teraźniejszość i być może przyszłość romantyzmu implikuje rzut oka w przeszłość, gdy romantyzm kształtował się jako prąd duchowy i artystyczny, przybierając specyficzne formy narodowe. Doniosłą rolę w tym procesie odgrywała literatura, która była przecież głównym medium romantyzmu i jednocześnie kluczowym elementem XIX-wiecznego procesu nation building (Anderson 1997) prowadzącego do powstania narodów jako „wspólnot wyobrażonych” (imagined communities). To właśnie literatura stała się w okresie romantyzmu poligonem doświadczalnym, na którym testowano różne koncepcje narodu przenikające – tak jak to miało miejsce w Polsce – do praktyki społecznej i oddziałujące, także siłą artystycznego wyrazu, na ukształtowanie się narodu jako bytu politycznego. Między literaturą romantyczną i sferą publiczną istniała zależność, którą można opisać jako sprzężenie zwrotne: „Romantyzm to po wielokroć nowa forma życia, oryginalny światopogląd, który ogarnia wszystkie dziedziny życia i dyscypliny naukowe, przenosi rewolucję z polityki do literatury i przez nią oddziałuje na życie społeczeństwa” (Hoffmeister 1990, 210).

Refleksja nad romantyzmem i jego ewentualnym oddziaływaniem na współczesność musi – co przyznają sami literaturoznawcy – stale wykraczać poza sferę literatury i skupiać się na ujawnianiu obecności „romantycznej mentalności”, zarówno daleko poza obrębem literatury, jak też poza historycznymi granicami epoki. Romantyzm jako europejski ruch intelektualny (1795-1850) jest okresem zamkniętym, natomiast sprawą otwartą pozostaje jego spuścizna, to, co można by nazwać „romantycznością” (Safranski 2007), czyli postawa duchowa przekraczająca czasowe granice epoki, w której się ukształtowała. Dodajmy od razu, że „romantyczność”, względnie „postawa romantyczna”, nie oznaczają w Polsce i w Niemczech dokładnie tego samego. Zbieżności i (zdecydowanie większe) różnice między nimi wynikają z różnego rozwoju romantyzmu w obu kulturach narodowych.

Cechy romantyzmu

Romantyzm wykształcił dwie postawy, które – posługując się terminologią Janion – można by nazwać postawą „orficką” oraz „tyrtejską” (od imienia greckiego poety elegijnego Tyrteusza, u którego poezja i życie tworzą jedność), czyli w tym pierwszym przypadku eksplorowaniem głębi własnej duszy zgodnie z dyrektywą Novalisa, że „do wnętrza prowadzi tajemna ścieżka”, w drugim natomiast zstępowaniem w głąb dziejów, aby w nich szukać impulsów do podejmowania działań skierowanych w przyszłość (Janion 1986, 330–333). Pierwiastek „orficki” i „tyrtejski” występuje w romantyzmie zarówno polskim, jak i niemieckim, aczkolwiek w różnym natężeniu, co zadecydowało o ich zasadniczej odmienności i – ja się zdaje – wpływa do dziś na recepcję myślenia romantycznego w obu krajach.

Do miejsc wspólnych romantyzmu europejskiego, które sprawiają, że – mimo wyraźnych narodowych odrębności – mamy do czynienia z jedną formacją duchową i intelektualną, należy przede wszystkim wyrażone w Novalisowym postulacie „uromantycznienia” świata przekonanie, że rzeczywistość empiryczna jest rzeczywistością niekompletną, która wymaga dopełnienia. Jak powiada niemiecki poeta: „Nadając rzeczom zwyczajnym wyższy sens, codziennym urok tajemniczości, znanym godność nieznanego, skończonym pozór nieskończoności – romantyzuję” (Novalis 1984, 202). Dla romantyka sfery duchowo-uczuciowa i empiryczno-materialna nie przystają do siebie, co więcej, w jego myśleniu historycznym, skupiającym się na diagnozowaniu i krytykowaniu rzeczywistości społeczno-politycznej oraz formułowaniu prognoz dotyczących przyszłości, ulegają one radykalnemu oddzieleniu. To rozdzielenie i w konsekwencji zamiana są szczególnie widoczne w romantyzmie polskim, który „był najbardziej wierny nie rzeczywistości empirycznej, lecz rzeczywistości psychicznej narodu, który utracił niepodległość, ale nigdy nie utracił wiary w konieczność jej odzyskania” (Janion 2001, 643). Doszło, innymi słowy, do zastąpienia despotyzmu rozumu despotyzmem uczuć. Tę wiarę romantycy czerpali także z historii, która, odciskając się nieraz dotkliwym piętnem na doświadczeniu indywidualnym i zbiorowym wielu pokoleń Polaków, stanowiła bodajże najważniejszy układ odniesienia dla bytu narodowego z niej właśnie czerpiącego swe podstawowe wartości. „Odkrycie” historii, intelektualna i estetyczna fascynacja historią miały wymiar uniwersalny i były wyznacznikiem nowego prądu w literaturze europejskiej.

Czy zapatrzenie się romantyków w wyidealizowaną przeszłość oznaczało a priori odrzucenie teraźniejszości jako nieprzyjaznej, wręcz wrogiej? Czy też – jak pyta Tomasz Kizwalter, mając na myśli zderzenie wizji świata polskich romantyków z procesami modernizacyjnymi, których byli świadkami – „odrzucenie projektów modernizacyjnych stworzonych przez ekonomistów i zwolenników »polityki realnej« było równoznaczne z odrzuceniem wszelkich wyobrażeń o modernizacji?” (Kizwalter 2007, 64-65). Niewątpliwie romantyczny zwrot był wyrazem wrogości w stosunku do nowoczesnej cywilizacji, wobec czego w przeciwstawianiu tradycji nowoczesności jako zasadniczej właściwości myślenia romantycznego jest sporo słuszności. Tu jednak pytanie T. Kizwaltera jest ważne o tyle, że dotyka ono kwestii lękowych reakcji romantyków na procesy modernizacyjne i cywilizację taką, jaka rodziła się na ich oczach. Rozbudzająca najniższe instynkty rywalizacja, przekształcanie człowieka w bezduszną maszynę, destrukcja wspólnotowości, stworzenie nierówności ekonomicznej i społecznej rozniecającej resentymenty i zawiść, zacieranie indywidualnych cech kultur narodowych bądź etnicznych, promowanie tandety i blichtru w sferze estetycznej kosztem twórczej wyobraźni i oryginalności oraz bezpowrotne niszczenie krajobrazu, powodujące zburzenie harmonii między człowiekiem a przyrodą, to brzmiące znajomo zarzuty, które pod adresem „mechanicznej cywilizacji” kierowała romantyczna antropologia.

Specyfika polskiego romantyzmu

Patrząc na historię Polski i Niemiec w dziesięcioleciach, w których w obu krajach rozwijał się ruch romantyczny, można mówić o pewnej wspólnocie losu Polaków i Niemców, polegającej na doświadczeniu obcego panowania – w Niemczech Francuzów, w Polsce zaś zaborców, przede wszystkim Rosjan. To doświadczenie nie znalazło jednak odzwierciedlenia w niemieckiej literaturze romantycznej, do której utworów tzw. „poezji wojen wyzwoleńczych” (m.in. Theodor Körner) zaliczyć nie można. Także później nie wywołało ono żadnej reakcji ze strony artystów, która miałaby wpływ na rzeczywistość polityczno-społeczną w krajach niemieckich. Niemieccy romantycy zaakceptowali zatwierdzoną przez kongres wiedeński odrębność polityczną państw niemieckich, traktując „Niemcy” jako ideę w sferze kultury, a nie realny byt polityczny bądź gospodarczy, na którego kształt mieliby realny wpływ. Polska i niemiecka świadomość narodowa ukształtowały się w XIX w. w oparciu o inne przesłanki, a wynikającą z tego faktu fundamentalną różnicę między nimi można opisać jako opozycję między „narodem politycznym” (Polska) i „narodem kulturowym” (Niemcy). Romantyzm był ruchem literackim, skupionym na słowie, marzeniu i wyobraźni. Tak było w Niemczech i początkowo także w Polsce, gdzie jednak ciśnienie historii (powstanie listopadowe) szybko wymusiło silne polityczne zaangażowanie literatury. Połączenie słowa z czynem, ścisły splot estetyki romantycznej z takimi elementami jak samotność jednostki, uczuciowość i melancholia z motywami politycznymi (walka z zaborcą), stały się oryginalną cechą polskiej literatury romantycznej. Być może to właśnie specyficzny stosunek polskich romantyków do polityki jest wytłumaczeniem faktu, że romantyzm niemiecki był dla nich zjawiskiem niemal nieznanym.

Głównym obiektem zainteresowania niemieckich romantyków była jednostka poszukująca własnej tożsamości za pośrednictwem poezji, stąd wielkie znaczenie, jakie we wczesnym romantyzmie przypisywano dyskursowi poetyckiemu. Natomiast sfera sensu stricte polityczna nie dostarczała impulsów dla życia duchowego; brak zainteresowania polityką przybierał nierzadko postać ostentacyjnie manifestowanej pogardy dla tej sfery życia. W utworach romantyków niemieckich brak jest odniesień do bieżącej sytuacji i zaangażowania w sprawy publiczne. Był to skutek braku możliwości „społecznego działania” (Max Weber), czyli wpływania na innych w celu osiągania konkretnych celów politycznych i społecznych. Myśl polityczna niemieckiego romantyzmu opierała się na traumatycznym doświadczeniu rewolucji, a nie na opisie zastanej rzeczywistości. Niemieccy romantycy, w odróżnieniu od polskich, nigdy nie uczynili z wroga zewnętrznego istotnego motywu literackiego. Nie można bowiem uznać za romantyczną tzw. poezji wojen wyzwoleńczych stanowiącej w ówczesnej literaturze niemieckiej zjawisko absolutnie marginalne. Romantykami – wbrew rozpowszechnionemu przekonaniu – nie byli ani Heinrich von Kleist, ani Johann Wolfgang von Goethe, w których utworach z okresu wojen napoleońskich można znaleźć wystylizowane na obrazy wroga wizerunki Francuzów i Napoleona Bonapartego (zob. m.in. dramat Hermannsschlacht H. von Kleista).

Trudno definiowalny przeciwnik krył się raczej we własnym „ja”, natomiast dla romantyków polskich wrogiem był „obcy”, czyli nie-Polak. Desinteressement romantyków niemieckich wobec spraw publicznych bywało w przeszłości (Carl Schmitt) i nadal bywa interpretowane negatywnie jako brak porównywalnej z zachodnią kultury politycznej i praktycznej mądrości. „Orficki” charakter romantyzmu niemieckiego, jego koncentracja przede wszystkim na formułowaniu ocen moralnych oraz ograniczenie do sfery artystycznej, bywa uzasadniany pozbawieniem całego pokolenia inteligencji mieszczańskiej realnego wpływu na sferę polityczną (Reinhart Koselleck). Równie dobrze można powiedzieć, że ruch romantyczny i powstanie listopadowe w Polsce były w znacznym stopniu dziełem młodego pokolenia inteligentów sfrustrowanego brakiem perspektyw życiowych w rzeczywistości zaborowej. Pozostaje faktem, że romantycy niemieccy rzeczywistość estetyzowali, polscy zaś ją zmieniali, choć cel nadrzędny tej zmiany, czyli odzyskanie suwerenności, wyobrażali sobie dość mgliście.

W romantyzmie polskim – dokładniej w pierwszym pokoleniu romantyków, których dziełem było powstanie listopadowe – zdecydowanie przeważała postawa „tyrtejska”, która zaspokajała potrzeby psychiczne i historyczne całej formacji pokoleniowej, dla której myśl stapiała się w jedno z czynem, a literatura z życiem. Przełom romantyczny przyniósł w Polsce swoistą „militaryzację” postaw społecznych, polegającą na szukaniu szybkich i radykalnych rozwiązań: „W młode i gorętsze umysły wkradało się już jednak lekceważenie dla tych sposobów myślenia i pracowania, które nie syciły niecierpliwego łaknienia ideału, a przy tym łatwo służyły za usprawiedliwienie politycznego oportunizmu” (Jedlicki 1988, 66). Podstawową figurą literacką stała się przemiana Gustawa w Konrada, w wersji popularnej jako pożegnanie żołnierza z ojczyzną i rozstanie z ukochaną. W tym czasie ukształtował się „romantyczny western ułański” (Janion), czyli nośny i utrwalony w świadomości potocznej schemat literacki, w którym wszystko, co „żołnierskie”, „bohaterskie” i „uskrzydlone”, liczy się bardziej niż cywilność, zwyczajność i przyziemność. Na płaszczyźnie praktyki społecznej różnice w inspirowanych romantyzmem stylami zachowań w obrębie kultur europejskich można przedstawić jako zderzenie paradygmatu wojownika z paradygmatem kupca, czyli rozpowszechnionego w Europie Środkowo-Wschodniej (z wyłączeniem Czech), uwarunkowanego tradycją powstańczą, zespołu norm i zachowań związanych z walką o zachowanie kultury narodowej i zasadniczo wykluczających porozumienie z wrogiem z charakterystyczną dla Europy Zachodniej postawą, której istotę stanowi wymiana i poszukiwanie kompromisu.

Romantyzm i mit

Siła oddziaływania polskiego romantyzmu polegała na tym, że stworzył on kanon norm moralnych obowiązujących zarówno jednostki, jak i zbiorowość, i potrafił te normy narzucać kolejnym pokoleniom aż do czasów najnowszych. Dużą rolę w zaprowadzeniu „terroru uczuciowości” jako kryterium polskości odegrała romantyczna literatura epigońska, która stała się czymś w rodzaju patriotycznej religii wykluczającej z kręgu wyznawców tych, którzy czują inaczej, i traktowanych z tego powodu jako nie-Polacy. Romantyzm polski narzucił także społeczeństwu określone wzorce zachowań, w których kluczową rolę odgrywają mity, m.in. mit ofiary, mit bohaterstwa oraz mit poświęcenia za ojczyznę. Oparta na nich „przemoc mityczna” romantyzmu (Janion 2000, 243-257) jako determinanta postaw i działań indywidualnych wykazała niezwykłą trwałość aż do czasów najnowszych, czego dowodzą próby jej rewitalizacji do celów bieżącej walki politycznej.

Centrum romantycznego systemu mitotwórczego był bohaterski mit osobowy, uosabiany przez bohaterów m.in. Konrada Wallenroda i Dziadów Adama Mickiewicza oraz Kordiana Juliusza Słowackiego. Wzorców dla symbolicznych konstrukcji dostarczały także postacie historyczne, zwłaszcza książę Józef Poniatowski, Tadeusz Kościuszko i Bonaparte, którym w krajach niemieckich matki straszyły niegrzeczne dzieci. Bohater romantyczny jest rzecznikiem z góry przegranej sprawy, która dzięki jego ofierze ma szansę przetrwać w pamięci pokoleń i doczekać się pozytywnego rozstrzygnięcia w bardziej sprzyjających okolicznościach. Polski romantyzm stworzył mit bohatera heroicznego, zdolnego dla dobra ojczyzny do cierpienia i ponoszenia największych ofiar. Bohater heroiczny myśli tylko o Polsce i nie może posługiwać się nieheroicznymi metodami walki. O sile mitu heroicznego świadczy przytoczony przez socjologa Jacka Wasilewskiego przykład strajku łódzkich włókniarek w 1971 r., który nie stał się elementem solidarnościowej tradycji wolnościowej, ponieważ nie było ofiar, postulaty dotyczyły spraw czysto ekonomicznych, a strajkującymi były kobiety. W dodatku, jak głosi legenda, użyły one zgoła nieheroicznego chwytu, pokazując… gołe pośladki ówczesnemu premierowi Piotrowi Jaroszewiczowi. Słaba obecność w pamięci zbiorowej wrocławskiej „Pomarańczowej Alternatywy”, która w latach 80. skutecznie ośmieszała władzę, świadczy o tym, że happening raczej się nie mieści w ramach tradycyjnego – jak go określił historyk i teoretyk teatru Dariusz Kosiński – „performansu Polska”, czyli zespołu środków dramatycznych i dramaturgicznych używanych podczas masowych uroczystości patriotycznych – w istocie akcji propagandowo-politycznych prowadzonych na płaszczyźnie symbolicznej (Kosiński 2010, 239-240).

Nawiasem mówiąc, heroizm jako siła tworząca naród i go ocalająca miał swoich zagorzałych, aczkolwiek mało skutecznych przeciwników już w okresie romantyzmu, którzy – tak jak Trentowski – ostro krytykowali „szalone czyny” i nawoływali do pracy nad wychowaniem narodu, do – tak jak to czynił Cyprian Kamil Norwid – powszechnej pracy cywilizacyjnej. Norwidowe skojarzenie narodu z czynem, a społeczeństwa z pracą, które utrwaliło się w okresie pozytywizmu, gdy społeczeństwo stało się domeną pracy organicznej, a naród – romantycznego czynu (niepodległościowego), skłoniło poetę do refleksji, że Polacy są wspaniałym narodem, lecz miernym społeczeństwem.

Bohater heroiczny uosabia dążenia całej wspólnoty; jego losy są ściśle związane z jej losami. Na nim jako wybitnej jednostce opiera się siła wspólnoty, która z kolei zapewnia mu istnienie dzięki zbiorowej akceptacji jego postawy i czynów. W ten sposób społeczeństwo zyskuje dużą niezależność od państwa i jego instytucji, a bohater heroiczny staje się eksponentem „kultury normatywnej” (Masłowski 2007). Dzięki temu w czasach kryzysu społeczeństwo staje się niezwykle zwarte (vide polski ruch oporu podczas II wojny światowej oraz „społeczeństwo alternatywne” w latach 80. XX w.).

Romantyczne marzycielstwo – mesjanizm

Romantyk to – w potocznym wyobrażeniu upowszechnionym zarówno przez zwolenników, jak i przeciwników romantyzmu – marzyciel żyjący jednocześnie w świecie realnym i świecie wyobraźni i marzeń o zamierzchłych czasach i nieprawdopodobnych przygodach (ducha). Marzycielstwo jako ucieczka od rzeczywistości całego pokolenia ludzi młodych pozbawionych możliwości praktycznego działania w sferze politycznej i społecznej bywa przedstawiane jako zasadniczy rys romantyzmu niemieckiego. Natomiast romantyzm polski (i francuski) charakteryzuje dążenie do wpływu na własną współczesność. Marzenie pozostawało jednym z głównych składników postaw społecznych w Polsce przez cały wiek XIX. Stanowi ono główny składnik polskiego mesjanizmu – oryginalnego wariantu ideologii romantycznej, która oderwała pojęcie narodu zarówno od wspólnoty politycznej, jak też od realnie istniejącej wspólnoty etniczno-językowej. Wbrew obiegowym opiniom polski mesjanizm, kojarzony zwykle z Andrzejem Towiańskim, nie był aberracją polskiego myślenia o historii i o misji „narodu wybranego”, lecz – jak dowodzi Andrzej Walicki – „wysublimowaną kompensacją klęski, sposobem wyposażenia cierpień narodu w sens soteriologiczno-eschatologiczny, uczynieniem tragicznych dziejów Polski osią historii powszechnej i nadaniem Polakom rangi duchowych przywódców ludzkości” (Walicki 2009, 374). Zarówno mesjanizm religijny Mickiewicza i Słowackiego, jak też świeckie ideologie narodowe oparte na poczuciu „misji”, jaką naród polski ma do spełnienia wobec innych narodów europejskich, miały uzasadnić w przekonujący i niepodważalny sposób niepodległościowe aspiracje Polaków oraz nadać im wyższy uniwersalistyczny sens, dzięki czemu Polacy staliby się w Europie „narodem niezbędnym” (Walicki 2007).

Romantyczne marzenia o walce i poświęceniu przybrały w Polsce konkretną postać czynu zbrojnego w okresie powstania listopadowego. Przypisywany różnym autorom (m.in. poecie i działaczowi politycznemu Ludwikowi Nabielakowi oraz powieściopisarzowi Ignacemu Chodźce) komentarz do wybuchu powstania: „Słowo stało się ciałem, a Wallenrod Belwederem” stanowi jednocześnie wyraz uznania dla siły sprawczej fantazmatu. Romantyczny bohater romantyczny stał się powstańcem, potem emigrantem i – na krótko – bohaterem zbiorowej wyobraźni Niemców, którzy ciągnących przez kraje niemieckie na Zachód, głównie do Francji, polistopadowych wychodźców przyjmowali entuzjastycznie jako heroicznych bojowników za sprawę także ich własnej wolności.

Krótkotrwała fascynacja Polską i Polakami (1831–1848) zaowocowała w literaturze niemieckiej fenomenem nazywanym Polenlieder, czyli utworami lirycznymi, których autorzy (m.in. Ludwig Uhland, Gustav Schwab, August von Platen, Julius Mosen, Heinrich Heine, Bettina von Arnim) przedstawiali los uciemiężonego przez Rosję narodu polskiego, ożywiając mit romantycznych buntowników, którzy – tak jak przed nimi Grecy – chwycili za broń, upominając się o wolność „naszą i waszą”, czyli innych narodów europejskich. Polacy przestali się cieszyć w Niemczech statusem „narodu niezbędnego” około połowy XIX w. Spektakularnym końcem polskiej koniunktury było słynne przemówienie wschodniopruskiego posła do parlamentu frankfurckiego Carla Friedricha Wilhelma Jordana 24 lipca 1848 r., który – mówiąc o rozbiorach Polski – stwierdził, że były one wynikiem naturalnego prawa silniejszego do dokonywania podboju i wyższości cywilizacyjnej Niemców. Jordan, przestrzegający rodaków przed zawracaniem koła historii i „idiotycznym sentymentalizmem” wobec Polaków, oraz car Aleksander II, który podejmującym go w 1856 r. w Warszawie przedstawicielom stanów Królestwa Polskiego rzucił przestrogę: „Mais je vous le répète, Messieurs, point de rèveries, point de rèveries!” („Lecz powtarzam wam, panowie, żadnych marzeń, żadnych marzeń!”), wzywali do porzucenia romantycznego marzycielstwa jako przeciwieństwa racjonalnego myślenia leżącego u podstaw projektów modernizacyjnych. Nie rozstrzygając jednoznacznie kwestii, czy proste przeciwstawienie tradycji i nowoczesności, przywiązania do świata tradycyjnych wartości i co najmniej niechęci wobec nowoczesnej cywilizacji wystarczy do uchwycenia zasadniczego rysu romantyzmu europejskiego jako reakcji na „odczarowanie świata” (Max Weber), należy zauważyć, że ta niechęć, wręcz wrogość przybierała różne formy. W romantyzmie polskim potęgowały ją bezpośrednie kontakty z zachodnimi sąsiadami, stając się źródłem frustracji „ubogich krewnych”, którzy próbowali ją uleczyć, poddając w wątpliwość wartość osiągnięć cywilizacji Zachodu i przeciwstawiając im rzekomą własną wyższość moralną. Tę postawę spuentował szyderczo Czesław Miłosz: „Wy macie wspaniałą architekturę, sztukę, technikę, bogactwo – tak, ale ile my mamy trupów!” (Janion 2000, 20-21).

Lęk przed nowoczesnością

W okresie romantyzmu dobiegało końca „liberalne przymierze” między pragmatykami i inżynierami pragnącymi przekształcać świat widzialny a poszukiwaczami absolutu moralnego, dla których duch był ważniejszy od materii. „I doprawdy – dopowiada Jerzy Jedlicki – coraz trudniej im będzie znaleźć wspólny język z tymi, którzy swoją wiedzę i czas poświęcić chcieli raczej na dobywanie węgla, reformę stosunków agrarnych albo walkę z epidemiami. Kultura polska, jak kultury wielu krajów, będzie odtąd miała dwa mało przenikliwe wzajemnie języki: ekspresyjny język poezji i przedmiotowy język prozy” (Jedlicki 1988, 68). Krytyczny stosunek wobec procesów modernizacyjnych wynikający ze zderzenia tradycji z nowoczesnością jest tym, co romantyków łączy mimo odrębnej drogi rozwoju romantyzmu niemieckiego, który dokonał zwrotu od liberalnego kosmopolityzmu do reakcyjnego nacjonalizmu, podczas gdy romantyzm europejski pozostał w zasadzie liberalny i reformatorski. Fakt, że romantyzm niemiecki był w zasadzie ruchem mieszczańskim, całkowicie bezsilnym w sferze politycznej, natomiast romantyzm polski stanowił dzieło patriotycznej młodej inteligencji o rodowodzie szlacheckim dążącej do odzyskania niepodległości, miał zasadniczy wpływ na kształt tej krytyki. Przybierająca różne formy nieufność, wręcz wrogość wobec nowoczesności, stanowi trwałe dziedzictwo romantyzmu w obu krajach, które daje znać o sobie także współcześnie. Koncepcje romantyków niemieckich były wymierzone głównie w industrializację w wersji pruskich reformatorów Heinricha Friedricha Karla von Steina i Karla Augusta von Hardenberga. Romantyczna krytyka industrializacji, modernizacji – ogólnie idei postępu – miała w Niemczech charakter ciągły; także w drugiej połowie XIX w., w obliczu bardzo szybkiego rozwoju gospodarczego i militarnego kraju, reakcja antymodernizacyjna była niezmiennie silna. Z kolei antymodernizm polskich romantyków, zwłaszcza wywodzących się z poszlacheckiej inteligencji emigrantów, którzy po klęsce powstania listopadowego znaleźli się na Zachodzie, miał swoje źródło w zakodowanej w kulturze szlacheckiej pogardzie dla handlu, rzemiosła i mieszczaństwa. Trudności adaptacyjne do nowych warunków życia owocowały odrzuceniem tego, co nowe, także jako moralnie podejrzanego: „Prawda, żeśmy w pieniądze ubodzy, aleśmy w cnoty bogaci” – czytamy w Pamiętniku Emigracji (cyt. za Jedlicki 2008, 31). Literackim zapisem krytycznej postawy polskich romantyków wobec cywilizacji Zachodu są opublikowane w 1832 r. na emigracji Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicza, w których cywilizacja, kultura i polityka Zachodu zostały przedstawione jako w gruncie rzeczy nic niewarte. Księgi zawierają także zalecenie dla emigrantów: „Zaprawdę powiadam Wam: Nie Wy macie uczyć się cywilizacji od cudzoziemców, ale macie uczyć ich prawdziwej cywilizacji chrześcijańskiej” (Mickiewicz 1982, 230). Konfrontacja z postępem urbanizacyjnym i przemysłowym w krajach zachodnich pobudzała z jednej strony skłonność polskich emigrantów do utrwalania sielskiego obrazu rodzinnego kraju, wolnego rzekomo od ostrych podziałów stanowych, z drugiej zaś podsycała właściwą dla ruchu romantycznego w ogóle niechęć wobec procesów modernizacyjnych, która przybrała postać „czarnego stereotypu Zachodu” (Jedlicki 2000, 63-82).

Walka z „cudzoziemszczyzną”

Należy przy tym podkreślić, że polska inteligencja emigracyjna wyraźnie widziała dystans cywilizacyjny, jaki dzielił ziemie polskie od Zachodu, lecz to nie odrobienie tego zapóźnienia przez systematyczną pracę w dziedzinie oświaty i gospodarki było jej główną troską, lecz utrzymanie moralnej spoistości narodu pod zaborami. Wielkomiejska cywilizacja francuska bądź angielska była światem zupełnie obcym, który swoim skomercjalizowaniem i „zepsuciem” zasługiwał tylko na pogardę przejawiającą się często w walce z „cudzoziemszczyzną”. Jednocześnie jednak na ziemiach polskich pod zaborami podejmowano zadania cywilizacyjne (szczególnie intensywnie w zaborze pruskim), co prowadziło do wewnętrznego konfliktu celów i aspiracji polskiej inteligencji. Przyznanie pierwszeństwa walce niepodległościowej spychało na dalszy plan legalne działania w sferze oświatowej i ekonomicznej, z kolei stawianie na postęp i pracę organiczną nie sprzyjało patriotycznej konspiracji dążącej do zbrojnego przewrotu. Na tym nierozwiązywalnym dylemacie polegał dramat polskiej inteligencji, a może nawet szerzej – dramat społeczeństw w Europie Wschodniej i Południowej, pozostających pod autorytarnymi rządami. W Polsce apogeum konfliktu postawy wolnościowej z cywilizacyjną przypadło na rok 1863.

Stereotypowy obraz Zachodu, choć to nie romantyzm go stworzył, przybrał w epoce romantycznej postać stereotypu obronnego przed modernizacją, nabierając największej wyrazistości w jej fazie dojrzałej i schyłkowej. W polskiej kulturze negatywny obraz Zachodu nie powstał jako reakcja na kontakt z obcą kulturą, lecz – razem z dodatnim stereotypem polskiego charakteru narodowego – pełnił rolę stereotypu dydaktycznego, który służył umocnieniu poczucia własnej wartości narodu pozbawionego państwowości i jednocześnie potwierdzał wartość rodzimej tradycji. Tym samym, im bardziej zachodnie idee, styl życia i technologie stawały się atrakcyjne, tym mocniej w prasie i w literaturze eksponowana była pogarda dla Zachodu (Jedlicki 2000, 79). Ów Zachód, którego pojęcie utrwaliło się w Polsce w trzech pierwszych dziesięcioleciach XIX w., to były przede wszystkim dwa kraje kojarzone z nową cywilizacją, czyli Francja i Anglia (niekiedy także Holandia i niektóre państwa niemieckie z wyłączeniem Prus i Austrii). Obok impulsów rozwojowych z Zachodu, zwłaszcza z Francji, której kultura miała na kulturę polską wpływ znacznie silniejszy od kultury niemieckiej bądź rosyjskiej, płynęły treści interpretowane jako groźne dla tożsamości narodowej, kulturowej i dla zachowania czystości języka. Polska krytyka Zachodu, dokładniej zachodniej cywilizacji miejskiej i burżuazyjno-przemysłowej, miała charakter wtórny w stosunku do zastrzeżeń formułowanych już przez np. romantyków angielskich (m.in. Samuela Taylora Coleridge’a i Thomasa Carlyle’a) podnoszących kwestię degradacji ducha, natury i sztuki w warunkach dyktatu ekonomii. Nowością natomiast był wymiar geograficzny polskiej krytyki: maszyna, miasto, materializm, kapitalizm, socjalizm itp. to produkty Zachodu; obrona przed nimi jest jednoznaczna z obroną zamieszkującego tereny dawnej Rzeczypospolitej narodu przed cudzoziemszczyzną i kosmopolityzmem. W ambiwalentnym stosunku romantyków i ich spadkobierców wobec Zachodu pobrzmiewał dawny spór między tradycjonalistami odwołującymi się do rdzennie polskiego i litewskiego fenomenu obyczajowego i mentalnościowego, jakim był sarmatyzm, i wyobrażającymi sobie Polskę jako przedmurze i karmicielkę Europy, a zwolennikami idei oświecenia stawiającymi Zachód za wzór dla zacofanej i wymagającej reform Rzeczypospolitej.

Walka z „cudzoziemszczyzną” (głównie francuszczyzną), która toczyła się w najlepsze już w okresie oświecenia, była niezbywalnym elementem polskiego tradycjonalizmu, opartego na niewzruszonym przekonaniu, że wszelkie płynące z zewnątrz innowacje w dziedzinie nauki, filozofii i organizacji społeczeństwa stanowią śmiertelne zagrożenie dla tożsamości narodowej i jej opoki, czyli Kościoła katolickiego. W powszechnej opinii to nie zruszczenie i nie zniemczenie, ale „sfrancuzienie” i „zmaterializowanie” stanowiły największe niebezpieczeństwo, któremu należało przeciwstawić niezłomną wierność rodzimej tradycji. Przekonanie o inności i lepszości tej tradycji jest starsze niż romantyzm, stanowiło bowiem istotny składnik kultury szlacheckiej, wzmagając się zawsze w momentach kryzysowych: po rozbiorach oraz po klęskach powstań listopadowego i styczniowego. Zwalczanie cudzoziemszczyzny i wspieranie swojskości miało też podtekst psychiczny, w którym mieściła się urażona duma narodowa i zawiedziona miłość wobec Zachodu:

„Od tej psychicznej zależności kultura polska nie umiała, a w istniejącej sytuacji politycznej i nie bardzo mogła się uwolnić: stale przeglądała się w zwierciadle europejskiej opinii, sama sobie nie wystarczała za autorytet. Jedynym antidotum na to cierpienie było magiczne odwrócenie szyku, to jest utwierdzenie się w przekonaniu, że wszystko, co do nas z Zachodu przychodzi, jest pośledniej jakości” (Jedlicki 1988, 62–63).

Mit cierpienia

Powstanie listopadowe pociągnęło za sobą przewartościowanie tego kompleksu. Zdobywając ogromne uznanie i podziw Europy, walcząca i cierpiąca Polska sama stawała się dla niej niedościgłym wzorem poświęcenia i – we własnych oczach – „moralnym wierzycielem”. Klęska powstania tylko to poczucie wzmogła. To w okresie polistopadowym patriotyzm w Polsce splótł się nierozerwalnie z martyrologią, tworząc wzorzec mentalny, w którym klęska militarna przeradzała się w zwycięstwo moralne – tym większe, im bardziej druzgocąca była klęska na polu bitwy. Celebrowanie narodowych katastrof, w tym nieudanych zrywów powstańczych: listopadowego, styczniowego i warszawskiego, stało się polską specjalnością. Jest rzeczą znamienną, że jedyne powstanie zakończone zwycięstwem, czyli powstanie wielkopolskie, niemal nie istnieje w polskiej pamięci zbiorowej, a – jak chcą niektórzy – pokojowa rewolucja „Solidarności”, która doprowadziła po 1989 r. do fundamentalnych przemian ustrojowych, nie stała się mitem założycielskim III Rzeczypospolitej.

Życie po życiu romantyzmu

Romantyzm jako styl myślenia, pewien zespół wyobrażeń o świecie, historii, jednostce, narodzie i miejscu narodu w dziejach odgrywał znaczącą rolę – aczkolwiek z różnym nasileniem i nie w taki sam sposób – w kulturze polskiej i niemieckiej daleko poza historycznymi granicami epoki, sięgając swoimi wpływami aż do czasów nam najbliższych. Pomocne w ich opisie może być rozróżnienie między krytyczną refleksją intelektualistów oraz zachowaniami zbiorowymi, mieszczącymi się mniej czy bardziej w schemacie zachowań ukształtowanym w epoce romantyzmu. Równie użyteczne wydaje się także rozróżnienie między romantyzmem wysokim i drugorzędnym bądź postromantyzmem usługowym (zob. Król 1998 a), które, jakkolwiek odnosi się do romantyzmu polskiego, ma walor uniwersalności. Romantyzm wysoki nigdy nie przeniknął do świadomości zbiorowej ze względu na skalę trudności w zrozumieniu jego przesłania, ciążąc jednocześnie na polskim życiu intelektualnym i artystycznym przez cały wiek XIX (Cyprian Kamil Norwid i Stanisław Wyspiański) i XX (jako obiekt krytycznej refleksji w teatrze i tzw. „polskiej szkole” filmowej w drugiej połowie stulecia), natomiast postromantyzm usługowy kształtuje polską świadomość zbiorową – z różną intensywnością – mniej więcej od powstania styczniowego 1863 r. Według Janion w XX w. romantyzm miał w polskiej kulturze wysokiej i popularnej trzy momenty kulminacyjne. Pierwszy z nich przypadł na lata tuż przed wybuchem I wojny światowej i lata wojenne. W okolicach 50. rocznicy powstania styczniowego nastąpiło wyraźne pobudzenie dążeń niepodległościowych; wpływ na praktykę polityczną miały literackie inspiracje Józefa Piłsudskiego i jego kult Słowackiego. W okresie międzywojennym powstała państwowotwórcza, oparta na szerokim podłożu społecznym, wersja paradygmatu romantycznego, przybierająca niekiedy zdecydowanie nacjonalistyczny charakter i – za pomocą rozbudowanych praktyk patriotycznych – kiczowatą formę budzącą sprzeciw niektórych artystów i środowisk artystyczno-intelektualnych (np. Miłosza). Drugim momentem kulminacyjnym romantyzmu była II wojna światowa, która utrwaliła wzorzec patriotyzmu oparty na heroizmie i poświęceniu. Trzeci moment kulminacyjny to okres tzw. pierwszej „Solidarności” (1980/1981), która przejęła i rozbudowała romantyczną kulturę emocjonalną.

Jednocześnie w polskiej kulturze wysokiej była stale obecna postawa bardzo wobec romantyzmu krytyczna, wręcz antyromantyczna. Reprezentowali ją m.in. Stanisław Brzozowski, Stanisław Wyspiański, Karol Irzykowski, Tadeusz Boy-Żeleński, Witold Gombrowicz, Skamandryci i futuryści, którzy uczestnicząc na przełomie wieków i w dwudziestoleciu międzywojennym w batalii o nowoczesność, zwalczali jednocześnie paradygmat romantyczny jako anachroniczny i dla kultury szkodliwy. Te antyromantyczne nastroje dobrze oddaje wiersz Antyromantyzm skamandryty Stanisława Balińskiego, który można odczytywać jako manifest programowy nie tylko jego środowiska poetyckiego:

„Nie kochać nam, nie marzyć,
nie usychać w biegu,
Nie roztkliwiać się gwiazdą, nie poddawać smutkom,
Nie odpływać od życia, jak łódka od brzegu,
Bo ani życie brzegiem, ani sen jest łódką […]”
(Baliński 1982, 167).

W okresie międzywojennym nastąpił też rozłam w obrębie szeroko rozumianego tyrtejskiego wariantu romantyzmu, tzn. rozerwaniu uległ związek „sprawy narodowej” ze „sprawą społeczną” (zob. Przedwiośnie, Żeromski, 1924) oraz upadł romantyczny mit jedności narodu (zob. Kordian i cham, Kruczkowski, 1932).

Po wojnie, o czym będzie jeszcze mowa nieco później, paradygmat romantyczny był w Polsce zwalczany nie tylko przez ideologię komunistyczną. Antyromantyczną postawę reprezentowali też twórcy naznaczeni traumą wojenną i pojałtańską (m.in. Jacek Bocheński, Tadeusz Konwicki, Andrzej Wajda, Leszek Kołakowski, Sławomir Mrożek i nieco od nich starszy Tadeusz Różewicz), która – zdaniem socjolog Hanny Świdy-Zięby – miała swoje źródło w odkryciu, że ofiara życia złożona w imię wolności bywa daremna, a historia nie ma żadnego wymiaru teleologicznego, lecz jest po prostu polem wolnej gry sił. To przekonanie prowadziło do wyrażanego w różnych formach artystycznych zakwestionowania kluczowego dla paradygmatu romantycznego mitu martyrologicznego, przekonania, że umieranie za wolność ma sens (zob. recenzję książki Świdy-Zięby w: Walas 2003).

Pola refleksji nad romantyzmem niemieckim

W Niemczech ważnym i rozległym polem XIX-wiecznej refleksji nad romantyzmem była historia literatury; w wielkich syntezach historycznoliterackich (Georga Gottfrieda Gervinusa, Hermanna Hettnera, Rudolfa Gottschalla, Rudolfa Hayma i in.) romantyzm był przeciwstawiany klasyce weimarskiej jako najważniejszej epoce w dziejach literatury niemieckiej, zajmującej centralne miejsce w konstrukcjach niemieckiej tradycji i dyskursie tożsamościowym. To właśnie klasyka weimarska, a nie romantyzm, stała się mitem założycielskim Rzeszy Niemieckiej. Mówiąc obrazowo, można nakreślić linię rozwojową prowadzącą od Weimaru do Wersalu, o czym świadczy kult Goethego oraz podejmowane po 1871 r. próby uczynienia zeń „koronnego świadka” narodzin narodowej tożsamości Niemców (Dieter Borchmeyer). Dowartościowanie romantyzmu i „zrównanie go w prawach” z innymi epokami historycznoliterackimi nastąpiło dopiero pod koniec XIX w. (przełomu dokonał nieco wcześniej Wilhelm Dilthey, włączając romantyzm w obręb tradycji niemieckiej Geistesgeschichte, na równi z oświeceniem i klasyką). W wieku XX głównym polem refleksji nad niemieckim romantyzmem, niejednokrotnie także obszarem spekulacji, stała się polityka. Uwikłanie romantyzmu niemieckiego w politykę, zwłaszcza jego domniemane związki z narodowym socjalizmem, stały się we wczesnym okresie powojennym przedmiotem ostrej krytyki ze strony uczonych i intelektualistów. Wątkami, jak się zdaje, trwale obecnymi w niemieckiej kulturze wysokiej jest krytyka romantyzmu w kontekście krytyki cywilizacji (napięcie między kulturą a cywilizacją oraz naturą a cywilizacją), krytyka romantyzmu jako mieszczańskiej formacji kulturowej w jej strywializowanym, drobnomieszczańskim wariancie oraz refleksja skupiona na zagadnieniach estetycznych.

Pola refleksji nad romantyzmem polskim

Przyglądając się społecznemu odbiorowi romantyzmu w Polsce, trudno nie zgodzić się z tezą, że to nie tyle jego przesłanie, co interpretacja była ważna dla Polaków, „[ż]e innymi słowy, historia Polski od lat dwudziestych XIX wieku stanowi w przeważającej mierze kontynuację, reinterpretację, zbanalizowanie, ale i uwielbienie i potępienie romantyzmu” (Król 1998, 4). Najpopularniejszym utworem Mickiewicza na ziemiach polskich pozostawały aż do I wojny światowej Księgi narodu i pielgrzymstwa, ze względu na elementy idealizacji narodu i jego przeszłości oraz wpisanie klęski w kontekst mesjanistycznego posłannictwa. Wybiórcza recepcja Mickiewicza to przykład uproszczenia romantyzmu i sprowadzenia go w ostatnich dziesięcioleciach XIX w. do roli tylko ekspresyjnej i dekoracyjnej podczas rozmaitych uroczystości patriotycznych, obchodów rocznicowych, świąt publicznych itp. Pochówki w Krypcie Wieszczów Narodowych w katedrze wawelskiej sprowadzonych do kraju prochów Mickiewicza (1890 r.) oraz Słowackiego (po nieudanej pierwszej próbie w roku 1909, ostatecznie w 1927 r.) były potężnymi manifestacjami patriotycznymi i pokazami czegoś, co śmiało można nazwać liturgią narodową.

Mimo prób podejmowanych przez różne środowiska – poeta Jan Lechoń pisał w 1920 r.: „A wiosną niechaj wiosnę, nie Polskę zobaczę” – od romantyzmu, postrzeganego krytycznie (Roman Dmowski) bądź afirmatywnie (Józef Piłsudski), nie było ucieczki. Postromantyzm ze swą symboliką zdominował w dwudziestoleciu międzywojennym sferę polityczną i przestrzeń zbiorowej wyobraźni Polaków, także dlatego, że nie miał on po prostu konkurencji, był natomiast kontynuacją tradycyjnego sposobu myślenia o polityce ukształtowanego jeszcze przed odzyskaniem niepodległości i oferował wartości akceptowane przez znakomitą większość Polaków, którzy w tradycji postromantycznej zostali wychowani i ukształtowani. O wybuchu powstania warszawskiego (1944 r.) zadecydował romantyczny imperatyw, w którym powstanie, czyn i ofiara są niezbędne dla przyszłych pokoleń, choćby nawet z góry były skazane na klęskę. W dwudziestoleciu i latach II wojny światowej nastąpiła redukcja złożonego estetycznego, artystycznego i moralnego przekazu romantyzmu wysokiego do poziomu, który umożliwiał jego szeroki odbiór i akceptację. Musiało to „doprowadzić do dziwolągu, jakim jest polski dyskurs romantyczny” (Król 1998, 25).

„Wędrowne ptaki”

Romantyczny styl myślenia odcisnął wyraźne piętno na niemieckiej refleksji intelektualnej na przełomie wieków XIX i XX. Powtórzył się wtedy protest przeciwko racjonalizmowi i materializmowi, który podnieśli swego czasu przedstawiciele Burzy i Naporu oraz romantyzmu. Ówczesne hasła, takie jak „natura” i „duch”, zastąpiło „życie”, które stało się hasłem bojowym przedstawicieli prądów artystycznych (Jugendstil, Nowy Romantyzm), ruchów młodzieżowych (Jugendbewegung, Wandervögel) oraz różnych innych ruchów propagujących nowe formy życia (np. ruch związany z ogrodową koncepcją miasta – Gartenstadtbewegung). Wielką siłę oddziaływania miał ruch Wandervögel jako swoisty ruch protestu przeciwko współczesnej cywilizacji. „Wędrowne ptaki” zwalczały bariery klasowe, propagując ideę „wspólnoty narodowej” (Volksgemeinschaft). Ruch powstał w środowisku wielkomiejskim, lecz jego działania były skierowane przeciwko społeczeństwu zurbanizowanemu i przemysłowemu. Główną formą działalności Wandervögel były wyprawy poza miasto, na „łono przyrody” i do miejsc związanych z kulturą i mitologią narodową. Ruch nawiązywał w ten sposób do istotnego elementu niemieckiej kultury romantycznej, jakim była piesza wędrówka (jeden z najpopularniejszych motywów literatury romantycznej) w poszukiwaniu własnego „ja” oraz czystej, nieskażonej cywilizacją ludowości. Romantycy wędrowali samotnie, natomiast w latach 80. XIX w. wędrowanie stało się zjawiskiem masowym. Grupowe wędrówki młodzieży po ziemi ojczystej, które miały krzepić zarówno ciało, jak i ducha, miały mocne oparcie w niemieckim systemie edukacyjnym, w którym kładziono silny nacisk na doświadczanie krajobrazu kulturowego. Dziś piesze wędrówki jako wyraz dążenia do zachowania dziedzictwa kulturowego i naturalnego stanowiącego podstawę własnej tożsamości nie cieszą się wśród niemieckiej młodzieży popularnością. Ślady tej tradycji można za to zaobserwować we współczesnych inicjatywach i ruchach skupionych na ochronie środowiska i zagadnieniach ekologicznych.

Romantyzm a narodowy socjalizm

Na przełomie wieków dokonał się także zwrot w kierunku interpretowania romantyzmu w duchu nacjonalistycznym. Jego punktem kulminacyjnym było ponowne odkrycie malarza Caspara Davida Friedricha (Wystawa Stulecia w 1906 r.), z którego uczyniono narzędzie krytyki cywilizacji i dyskredytowania moderny. Friedrich stał się obiektem manipulacji także później, w czasach III Rzeszy, gdy uczyniono zeń symbol niemieckiego introwertyzmu, głębi duchowej i heroizmu. Zasugerowana synonimiczność romantyczności i niemieckości uderzyła po latach rykoszetem w niemieckich historyków sztuki, twórców wystawy „The Romantic Spirit in German Art. 1790-1900” (Londyn i Edynburg 1994-1995). Próbę pokazania ciągłości rozwoju niemieckiego romantyzmu prasa angielska odczytała jako pokazanie drogi wiodącej od Friedricha do Adolfa Hitlera, strasząc przy okazji niemieckim mistycyzmem jako wciąż aktualnym niebezpieczeństwem. Także Richard Wagner był dla narodowosocjalistycznej ideologii i propagandy postacią bardzo użyteczną. Josef Goebbels przedstawiał go jako symbol wielkości Niemiec, którego dzieła przenika duch romantycznej z ducha niemieckości:

„Są oni [Śpiewacy norymberscy, JK] genialnym połączeniem niemieckiej melancholii i romantyzmu, niemieckiej dumy i niemieckiej pilności owego niemieckiego humoru, o którym mówi się, że jednym okiem się uśmiecha, a drugim płacze” (cyt. za Münkler 2001, 552).

Wagner, którego przez niemal sto lat uważano przede wszystkim za romantycznego odnowiciela niemieckiego średniowiecza (z jego symbolicznymi ośrodkami w Norymberdze i Wartburgu) i germańskiej mitologii, pozostawał w pierwszej połowie XX w. punktem odniesienia dla ożywionych dyskusji na temat politycznej i kulturowej tożsamości Niemców.

Powojenny rozrachunek z romantyzmem

Po wojnie niemiecki romantyzm znalazł się na cenzurowanym jako – w opinii wielu badaczy – duchowe zaplecze narodowego socjalizmu. Viktor Klemperer, wnikliwy obserwator życia codziennego w III Rzeszy, dostrzegał ścisły związek między nazizmem i niemieckim romantyzmem, w którym – jego zdaniem – istniało już w zalążku to wszystko, co charakteryzuje nazizm: detronizacja rozumu, rozbudzenie w człowieku zwierzęcych instynktów oraz kult przemocy. Tacy krytycy romantyzmu, jak Isaiah Berlin, Eric Voegelin, Georg Lukács i Helmuth Plessner, zwracali uwagę nie tyle na zawłaszczenie historycznego romantyzmu przez narodowy socjalizm, ile na romantyczną postawę duchową, na te elementy romantyzmu, które katastrofalnie nacechowały niemieckie życie duchowe: odrzucenie dziedzictwa oświecenia i zastąpienie go nieskrępowaną żadnymi rygorami fantazją, oderwaniem od życia i brakiem umiaru, które w efekcie podkopały tradycyjny porządek moralny. „Sceptyczne pokolenie” Niemców (Helmut Schelsky), którego dzieciństwo przypadło na okres III Rzeszy, a w dorosłość zaczęło wchodzić w latach 50. XX w., latach „cudu gospodarczego” w Republice Federalnej Niemiec, nie było już podatne na inspiracje romantyczne. Jego trzeźwi, pragmatyczni i z zasady apolityczni przedstawiciele sceptycznie patrzyli na „romantyków” poddających krytyce nowoczesną technikę (m.in. Friedrich Georg Jünger, Martin Heidegger i Günther Anders), radząc im, aby zamiast demonizowania techniki przyjrzeli się bliżej technice jej demonizowania, co w ich opinii prowadziło do powtórki średniowiecznego polowania na czarownice, tyle że subtelniejszymi metodami.

W czasie studenckiej rewolty 1968 r. odżyły dawne, wyraźnie zauważalne już na przełomie wieków w obrębie Jugendbewegung napięcia i sprzeczności między wspólnotą a społeczeństwem, duchowością a materialnym podejściem do życia, spontanicznością a konwencjami, naturalnością a sztucznością, wreszcie ideą samorealizacji a myśleniem ukierunkowanym na robienie kariery. Te napięcia oraz sztandarowe hasło ruchu: „Wyobraźnia do władzy” nie bez podstaw skłaniały do interpretowania go jako „recydywy romantyzmu” dokonanej przez pokolenie’68 roku, w którym ponownie ujawniły się elementy tradycji romantycznego sprzeciwu wobec społeczeństwa industrialnego (Richard Löwenthal).

Poważny wpływ na niemiecką refleksję nad romantyzmem miało w XX w. literaturoznawstwo, mniej czy bardziej uwikłane w politykę – w RFN do późnych lat 70., a w Niemiecka Republika Demokratyczna do końca jej istnienia. Odkrycie na przełomie wieków XIX i XX wczesnego romantyzmu jako modelu dla moderny, jego konceptualizacja romantyzmu jako antytezy oświecenia (w oparciu o Wilhelma Diltheya) i jego traktowanie jako ostatniego etapu rdzennie niemieckiego ruchu (Hermann August Korff) to tylko niektóre koncepcje, do których odwoływali się germaniści zachodnioniemieccy w latach 50. i 60. Jednym z następstw rewolty studenckiej było postawienie pytania o uwikłanie germanistyki w narodowy socjalizm i o współodpowiedzialność badaczy romantyzmu za dyktaturę Hitlera (socjologicznie zorientowana krytyka ideologii, estetyka recepcji, analiza dyskursu, komparatystyka). Na pierwszy plan w badaniach zaczął się wysuwać europejski kontekst romantyzmu niemieckiego. W latach 80. i 90. romantyzm zaczęto w RFN postrzegać jako początek moderny albo nawet zalążek postmoderny. Odpolitycznienie pojęcia romantyzmu szło w parze z jego traktowaniem jako zjawiska czysto estetycznego.

W NRD literaturoznawstwo inspirowane realizmem socjalistycznym traktowało romantyzm jako błędną drogę niemieckiej literatury, która doprowadziła do nazizmu (György Lukács). Zainicjowana w połowie lat 70. tzw. „dyskusja o dziedzictwie” (Erbediskussion) doprowadziła do rewizji tego stanowiska. W jej następstwie romantyzm zaczęto postrzegać jako epokę równorzędną klasyce. Refleksja nad romantyzmem, inspirowana myślą Karola Marksa, że historia powtarza się jako farsa, pojawia się w latach 70. i 80. w twórczości takich pisarzy mieszkających w NRD, jak m.in. Christa Wolf, Günter de Bruyn, Franz Fühmann i Peter Hacks. Po zjednoczeniu Niemiec w literaturoznawczych badaniach nad romantyzmem nie pojawiły się żadne nowe tendencje; nadal dominuje pogląd, że klasyka i romantyzm tworzą dialektyczną jedność jako okres estetycznej rewolucji (głównie Friedrich Schiller i Friedrich Schlegel) mającej na celu autonomię sztuki i swobodę twórczą, a ich wspólnym podłożem były oświecenie i rewolucja francuska.

Spory o romantyzm w powojennej Polsce

O trwałości dziedzictwa romantycznego w Polsce świadczy m.in. to, że jedną z pierwszych publikacji paryskiej „Kultury” była reedycja Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego (1946) ze wstępem Gustawa Herlinga-Grudzińskiego, choć przecież zarówno on, jak i redaktor naczelny „Kultury” Jerzy Giedroyc z rezerwą podchodzili do tradycji romantycznej. „Odwilż” lat 1956/1957, czyli zrzucenie gorsetu socrealizmu i otwarcie na kulturę Zachodu, pociągnęło za sobą zmianę nastawienia do tradycji, zwłaszcza do Mickiewicza i tradycji romantycznej. Dla peerelowskiej władzy Mickiewicz był użyteczny i potrzebny jako poeta ludowy i narodowy wieszcz, nienawidzący despotyzmu i żywiący przyjazne uczucia wobec bratniego narodu rosyjskiego. Przeciwny pogląd wyrażali natomiast emigranci: Gombrowicz, który zarzucał Mickiewiczowi, że jako poeta narodowy nie potrafił spojrzeć na ten naród z zewnątrz oraz Herlinga-Grudzińskiego, który jako polityczny realista nie chciał odgrywać roli poety-wygnańca rodem z romantycznego imaginarium. W kraju sprzeciw wobec politycznych manipulacji i instrumentalizacji romantycznych wzorców myślenia przejawiał się w drwinach z patriotycznego mitu romantyzmu, z którego władza uczyniła partyjno-polityczny dogmat (Tadeusz Konwicki, Sławomir Mrożek). Parodiowanie toposów romantycznych było w tym okresie przejawem krytyki społecznej. Jednocześnie, jak już była o tym mowa, w literaturze dawał o sobie znać „posttraumatyczny” antyromantyzm wyrażający się w odrzuceniu mitu ofiary i w deheroizacji wojny (przede wszystkim w twórczości Tadeusza Różewicza i Mirona Białoszewskiego) Reakcje na wydany w 1968 r. zakaz wystawiania Dziadów Mickiewicza pokazały, jak silnie w pamięci kulturowej Polaków była zapisana pamięć o prześladowaniach dążeń niepodległościowych przez rosyjskiego zaborcę. Zdjęcie przedstawienia z afisza odbierali jako obrazę dumy narodowej nawet ci, którzy dramatu nie znali, zaś dla inteligencji był to atak na polską kulturę. Warto w tym miejscu zauważyć, że teza Janion o dominującej roli paradygmatu romantycznego w polskiej kulturze aż do 1989 r. wydaje się w odniesieniu do teatru wysoce dyskusyjna. Wielcy reżyserzy, tacy jak Jerzy Jarocki, Krystian Lupa, Konrad Swinarski czy Jerzy Grzegorzewski, albo unikali wystawiania polskich dramatów romantycznych, albo toczyli z romantyzmem ostry spór. W latach 70. romantyzm został intelektualnie „sprywatyzowany”, o czym świadczą badania przywoływanej tu wielokrotnie M. Janion i jej uczniów, w których na pierwszy plan wysuwa się poszukiwanie masek, transgresji i ukrytych znaczeń. Jednocześnie pojawia się w tym kręgu pytanie o trwałość tradycji romantycznej w przestrzeni publicznej.

W okresie „Solidarności” i stanu wojennego tradycja romantyczna uzewnętrzniła się w sferze działań symbolicznych, które – zdaniem jej oponentów – przeważały nad realnymi; w polityce rzekomo zabrakło myślenia pragmatycznego i realistycznego (a więc nieromantycznego). W okresie stanu wojennego odrodziła się patriotyczno-martyrologiczna wersja romantyzmu, która na całą dekadę zablokowała głębszą refleksję intelektualną i przeniosła dyskurs romantyczny na płaszczyznę symboliczno-użytkową (zob. np. biżuteria powstańcza, inspirowana malarstwem Artura Grottgera ikonografia, msze za ojczyznę itd.). Nawet Miłosz, który obawiał się banalizacji romantyzmu i zbyt łatwego sięgania doń w sytuacjach zagrożenia wspólnoty narodowej przez czynniki zewnętrzne, uległ presji czasu, zgadzając się na umieszczenie cytatu ze swego wiersza: „który skrzywdziłeś człowieka prostego, / śmiechem nad jego krzywdą wybuchając…” na pomniku poległych stoczniowców w Gdańsku. Jego odżegnywanie się od tyrtejsko-martyrologiczno-mesjanistycznej wersji romantyzmu wywołało już w wolnej Polsce gniewne reakcje środowisk prawicowych zarzucających mu m.in. brak patriotyzmu. Awantura o pochówek poety w Krypcie Zasłużonych w krakowskim kościele na Skałce (2004) oraz kontrowersje wokół Roku Miłosza (2011) w stulecie jego narodzin są spektakularnymi przykładami sporu między dwiema wizjami życia zbiorowego: romantycznej i liberalnej, o której Marcin Król pisał z perspektywy kończącego się stulecia: „Za chwilę okaże się, iż spór ten jest cechą całej kultury zachodniej, jednak tam dotyczy kultury i cywilizacji, a nie polityki, tak jak w Polsce” (Król 1998, 7).

Toczące się w latach 90. dyskusje socjologów, historyków, publicystów i literaturoznawców o politycznych implikacjach recepcji Mickiewicza w okresie transformacji ustrojowej (Jan Walc, Jarosław Marek Rymkiewicz, Krzysztof Rutkowski, Zdzisław Krasnodębski i in.) zdają się świadczyć o trafności tezy Króla. Te spory intelektualistów, w których chodziło w istocie o tożsamość narodową Polaków i miejsce Polski w świecie zdominowanym przez liberalizm i pragmatyzm oraz w globalnym społeczeństwie konsumpcyjnym, w którym nie ma miejsca dla tożsamości zakorzenionej w narodowej tradycji, już wybrzmiały. W latach 90. XX w, nastąpił w Polsce kres tradycji romantycznej rozumianej jako podporządkowanie jednostki narodowej wspólnocie i powrót do prywatności.

Do tekstów m.in. Mickiewicza i Słowackiego sięgała w latach 90. Olga Lipińska, autorka znanego telewizyjnego kabaretu, który dotykał bieżących wątków politycznych i poruszał tematy społeczne i kulturalne, drwiąc z polskich wad, kompleksów i uprzedzeń. Przez wiele lat programy kabaretu kończyły się nawiązującym do mitu powstańczego wezwaniem: „Idźcie przez zboże, we wsi Moskal stoi”, które powszechnie (i błędnie) przypisywano Mickiewiczowi bądź Żeromskiemu. Adresowany do wykształconego widza program, oprócz ostrej i niekiedy budzącej duże kontrowersje satyry na panujące w wolnej Polsce stosunki, proponował też przewrotną zabawę cytatami z klasyków polskiej literatury, głównie z Wyspiańskiego.

Romantyzm dzisiaj

Niezależnie od refleksji intelektualnej, romantyzm jest mocno osadzony w kulturze masowej jako dobrze się sprzedający produkt turystyczny. Tak jest przynajmniej w Niemczech, gdzie z Heidelbergu i nadreńskiego krajobrazu kulturowego z jego zabytkami i narodowymi pomnikami uczyniono obowiązkowy punkt programu dla turystów o wyższych aspiracjach kulturalnych. Wpisanie górnego odcinka środkowego biegu Renu (Oberes Mittelrheintal) na Listę Światowego Dziedzictwa Kulturalnego i Przyrodniczego UNESCO w 2002 r. zbiegło się z obchodami dwusetnej rocznicy tzw. romantyzmu reńskiego, dając początek nowej fali mody na romantyczny Ren. Lorelei, mityczna postać z wiersza Heinricha Heinego i niezliczonych utworów jego naśladowców, stała się – właśnie dzięki turystyce i kulturze masowej – żywym do dziś symbolem niemieckiego romantyzmu. Podejmowane w XIX w. próby politycznej instrumentalizacji i uczynienia z niej narodowego symbolu skończyły się niepowodzeniem (Lorelei przegrała konkurencję z Germanią). Dziś Lorelei pracuje w branży turystycznej jako nieco kiczowaty symbol romantycznego marzycielstwa i introwertyzmu, potwierdzając tezę, że o żywotności romantyzmu w jego wersji popularnej decyduje kiczowatość i trywialność. Mitologia romantyczna odegrała pewną rolę w zażartej dyskusji poprzedzającej przenosiny stolicy Niemiec z Bonn do Berlina. Przeciwnicy tego rozwiązania przypominali, że Nadrenia stanowi kulturalne i gospodarcze centrum Niemiec i przy okazji nie stronili od argumentów mityczno-narodowych.

Z romantyzmu usiłuje się uczynić szlagier eksportowy z górnej półki, o czym świadczy inicjatywa stworzenia we Frankfurcie nad Menem Muzeum Romantyzmu. „Wyciągnijcie romantyków z piwnicy!” – wzywa autor felietonu poświęconego tej inicjatywie, podpowiadając jej inicjatorom, że realizacja tego pomysłu wymaga m.in. wzbudzenia zainteresowania romantyzmem (Hintermeier 2011). Ma swój ośrodek barok (Wolfenbüttel), ma klasyka (Weimar), powinien go mieć także romantyzm, tym bardziej, że – jak podkreśla orędowniczka idei muzeum: „Akurat za granicą epokę wrażliwości, marzycielstwa i wizjonerstwa kojarzy się z Niemcami tak bardzo, jak chyba tylko Wagnera i Schwarzwald” (Kegel 2012). Nie wszyscy jednak, zwłaszcza frankfurcki magistrat, podzielają ten entuzjazm i muzeum wiedzie na razie żywot tylko wirtualny (por. stronę internetową Muzeum Romantyzmu www.deutsches-romantik-museum.de, na której można m.in. znaleźć informacje o kłopotach ze sfinansowaniem tego projektu).

W Polsce – zgodnie z przytoczoną wyżej diagnozą Króla – romantyzm (przynajmniej w jego wersji usługowej) jest nadal sprawą polityczną. Jego potencjał jako (być może jedynego) punktu odniesienia i generatora wizji polskości nie zniknął zupełnie. Świadczą o tym wydarzenia po katastrofie smoleńskiej (2010) – pełne romantycznej frazeologii i odwołujące się do romantycznych wyobrażeń (mitu ofiary) pikiety pod pałacem prezydenckim w Warszawie wiosną i latem 2010 r. oraz wszelkiego rodzaju obchody rocznicowe organizowane przez środowiska prawicowe (m.in. 150. rocznica wybuchu powstania styczniowego). Spór między liberalną i romantyczną wizją życia zbiorowego nie wygasł, lecz przybiera formy mniej czy bardziej atrakcyjnych medialnie happeningów politycznych. Trudno więc oczekiwać, aby przyniósł on przezwyciężenie „postdemokratycznego” kryzysu polegającego na braku wielkiej idei i ograniczeniu demokracji do rozstrzygnięć formalno-prawnych. Nadal niespełniony i w przewidywalnej przyszłości raczej niemożliwy do spełnienia pozostaje podstawowy warunek przezwyciężenia tego kryzysu:

„W Polsce jednak niezbędnym warunkiem jest porzucenie wizji romantycznego planu zbiorowego, wizji, jak wspomniałem, uformowanej przez romantyzm drugorzędny lub usługowy. Dopóki to nie nastąpi, dopóty całkiem uzasadnione będą ataki na tak pojmowaną polskość jako postawę anachroniczną, antymodernistyczną i antyliberalną. Usprawiedliwiony też będzie silny obecnie podział, który obie strony sporu spycha na skrajne pozycje: neoliberalne w przypadku liberałów, nacjonalistyczne w przypadku zwolenników romantyzmu usługowego. Zastępowanie wizji wspólnoty duchowej frazesami, jak: rodzina, wspólnota, ojczyzna, bądź też odrzucanie wszelkiej idei wspólnoty w imię obrony niezależności jednostki prowadzą do rozbicia polskości na dwa, niekoniecznie politycznie wyraziste obozy, które mogą tylko pogardzać sobą nawzajem, niczego zaś wspólnie uczynić nie są zdolne” (Król 1998, 174).

Bibliografia

B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Kraków 1997.

St. Baliński, Peregrynacje. Poezje wybrane 1928-1981, Warszawa 1982.

M. Cichocki, Wieczna gra możliwości, [w:] „Res Publica Nowa”1998,7/8, s. 41–53.

O. Fink, Heidelberg, [w:] E. François, H. Schulze (red.), Deutsche Erinnerungsorte, t. 3, München 2001, s. 473–487.

A. Gall, T. Grob, A. Lawaty, G. Ritz, Einleitung, [w:] A. Gall, T. Grob, A. Lawaty, G. Ritz (red.), Romantik und Geschichte. Polnisches Paradigma, europäischer Kontext, deutsch-polnische Perspektive, Wiesbaden 2007, s. 7–17.

H. Hintermeier, Holt die Romantiker aus dem Keller!, [w:] „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 13.01.2012.

G. Hoffmeister, Deutsche und europäische Romantik, Stuttgart 1990.

M. Janion, Marzący: jest tam, gdzie go nie ma, a nie ma go tu, gdzie jest, [w:] M. Janion, M. Zielińska (red.), Style zachowań romantycznych. Propozycje i dyskusje: sympozjum Warszawa 6-7 grudnia 1982 r., Warszawa 1986, s. 303–337.

M. Janion, „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996.

M. Janion, Płacz generała. Eseje o wojnie, Warszawa 1998.

M. Janion, Vorwort, [w:] H.-P. Hoelscher-Obermaier, M. Janion (red.), Polnische Romantik. Ein literarisches Lesebuch, Frankfurt 1998, s. 9–42.

M. Janion, Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Warszawa 2000.

M. Janion, Prace wybrane, Kraków 2001.

M. Janion, M. Żmigrodzka, Romantyzm i historia, Gdańsk 2001.

J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, Warszawa 1988.

J. Jedlicki, Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności, Warszawa 2000.

J. Jedlicki, Błędne koło 1832-1864, we współpracy z: M. Janowski, M. Micińska, Warszawa 2008.

J. Kałążny, Klasyka i romantyzm w XIX-wiecznej niemieckiej historiografii literackiej, [w:] J. Borowczyk, W. Hamerski, P. Śniedziewski (red.), Siła komentarza. Romantyzmy literaturoznawców, Poznań 2011, s. 41–50.

S. Kegel, Glänzende Lieder, klingender Lauf, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 13.01.2012.

T. Kizwalter, Die Vorstellungswelt der Romantik und Modernisierungsprozesse in Polen, [w:] A. Gall, T. Grob, A. Lawaty, G. Ritz (red.), Romantik und Geschichte. Polnisches Paradigma, europäischer Kontext, deutsch-polnische Perspektive, Wiesbaden 2007, s. 60–65.

D. Kosiński, Teatra polskie. Historie, Warszawa 2010.

M. Król, Romantyzm. Piekło i niebo Polaków, Warszawa 1998.

M. Król, Romantyzm wysoki i postromantyzm usługowy, [w:] „Res Publica Nowa” 1998,7-8, s. 19–25.

M. Masłowski, Der polnische romantische Held, [w:] A. Gall, T. Grob, A. Lawaty, G. Ritz (red.), Romantik und Geschichte. Polnisches Paradigma, europäischer Kontext, deutsch-polnische Perspektive, Wiesbaden 2007, s. 184–194.

A. Mickiewicz, Dzieła poetyckie, wyd. 6., Warszawa 1982.

H. Münkler, Richard Wagner, [w:] E. François, H. Schulze (red.), Deutsche Erinnerungsorte, t. 3, München 2001, s. 549–566.

T. Namowicz, Romantyzm, [w:] A. Lawaty, H. Orłowski (red.), Polacy i Niemcy. Historia, kultura, polityka, Poznań 2003, s. 346–354.

Novalis, Poetycyzmy, [w:] tegoż, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1984.

R. Safranski, Romantik. Eine deutsche Affäre, München 2007.

E. François, H. Schulze (red.), Deutsche Erinnerungsorte, München 2001.

A. Walicki, Naród, nacjonalizm, patriotyzm, Kraków 2009.

T. Walas, Zmierzch paradygmatu romantycznego – i co dalej?, [w:] „Dekada Literacka” 2001, 5/6.

T. Walas, (Auto)portret ukrytego pokolenia. Hanna Świda-Zięba, Urwany lot. Pokolenie inteligenckiej młodzieży powojennej w świetle listów i pamiętników z lat 1945-1948, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003, [w:] „Dekada Literacka” 2003 2003, 5/6.

J. Wasilewski, Imperium kontratakuje, [w:] „Gazeta Wyborcza” 2012, 293, s. 24-25.

 

Kałążny, Jerzy, dr hab., literaturoznawca, profesor w Instytucie Filologii Germańskiej na Wydziale Neofilologii UAM w Poznaniu, literaturoznawca i kulturoznawca. Autor rozprawy doktorskiej pt. Fiktion und Geschichte: Alexander von Oppeln-Bronikowski und sein Geschichtserzählen, Poznań 1996 i habilitacyjnej - Unter dem „bürgerlichen Wertehimmel”: Untersuchungen zur kulturgeschichtlichen Erzählprosa von Wilhelm Heinrich Riehl, Frankfurt am Main 2007. Ważniejsze publikacje: Opowiadanie historii w niemieckiej refleksji teoretycznohistorycznej i literaturoznawczej od oświecenia do współczesności (wybór, przekł. i oprac. Jerzy Kałążny), Poznań 2003 (Poznańska Biblioteka Niemiecka, t. 19); Do kogo należy historia? Refleksja literaturoznawcy, [w:] „Przegląd Zachodni”, 2/2014; Die Gemeinschaft der Freunde, [w:] Deutsch-Polnische Erinnerungsorte, red. Hans Henning Hahn, Robert Traba we współpracy z Maciejem Górnym und Kornelią Kończal, t. 2: Geteilt / Gemeinsam, Paderborn – München 2014.