Stereotypy to generalizacje roszczące sobie prawo do powszechnego i trwałego, jeśli nie wiecznego, obowiązywania. Polskie autostereotypy nie są wyjątkiem od tej reguły. Nawarstwiały się wraz z historią, tworząc konglomerat pełen sprzeczności, i tylko dzięki historii dają się wytłumaczyć. Nade wszystko wyrażają i mobilizują zbiorowe emocje. Są odbiciem sytuacji społecznej i politycznej, a także międzynarodowej, często bowiem, mówiąc o Polakach, obejmują również – choćby dla kontrastu – ich sąsiadów.

Wyraźną cezurę w historii polskiej autopercepcji stanowią rozbiory, ale to nie upadek Rzeczypospolitej postawił na porządku dziennym problem oceny jej ustroju i społeczeństwa. Zanik państwa uwypuklił jedynie konflikt pomiędzy apologetycznym i krytycznym podejściem do sprawy. Pierwsze wywodziło się z coraz bardziej odległych, niemal mitycznych czasów wielkiego polsko-litewskiego mocarstwa. Wśród jego obywateli – polskiej, litewskiej i ruskiej szlachty – dominowało przeświadczenie, że państwo to jest najwyższym osiągnięciem ludzkim, cieszącym się ponadto szczególnymi względami Wszechmogącego. „Polakom na niczym nie schodzi”, pisał pod koniec XVI w. Sebastian Fabian Klonowic. Szlachta doszukiwała się nobliwych antenatów już to w Rzymianach, już to w Sarmatach albo Trojanach. Język polski, według ks. Dębołęckiego piszącego kilkadziesiąt lat po Klonowicu, był najstarszy na świecie, mówili nim Adam i Ewa i to z niego też wywodzą się zarówno greka, jak i łacina.

Wartością najwyższą w oczach obywateli Rzeczypospolitej była wolność (→ polnische Freiheit). Jej gwarantem miał być unikatowy w Europie system polityczny, w którym każdy szlachcic, przynajmniej potencjalnie, mógł zostać obrany królem. Nawet jeśli w praktyce życie stawiało owej wolności skuteczne przeszkody, kultywowano poczucie wyższości wobec arystokratów zagranicznych, których los mógł zależeć od kaprysu panującego.

„Wolność była słowem fascynującym i niebezpiecznym; wszyscy bronili tej wolności przeciwko urojonym niebezpieczeństwom, wszyscy uznawali ją za podstawę państwa, ale bardzo rozmaicie ją pojmowano. […] szeroka opinia szlachecka traktowała swą wolność jako jakąś absolutną wartość, którą można dowolnie wykładać, coraz to szerzej: tą drogą dochodzimy do anarchii pojęć polityczno-prawnych. Szlachcic jest panem, co więcej jest wolą, swobodną, czasem swawolną, nie kontrolowaną, nie dyscyplinowaną, ale bezwzględną, której nie można pominąć ani zlekceważyć” (Bystroń 1994, 270).

Najświętszym obowiązkiem obywateli Rzeczypospolitej była zatem obrona wolności, tym istotniejsza, im trudniejsze stawało się międzynarodowe położenie ojczyzny. Wiktorie w wyniszczających wojnach XVII w. oraz zwycięstwo Jana III Sobieskiego pod Wiedniem poczytywano za dowód szczególnej opieki boskiej – tym bardziej, że wróg był z reguły innowiercą. W połowie wieku Rzeczpospolita toczyła wojny z prawosławnymi Kozakami (od 1648 r.), a następnie z prawosławnym państwem moskiewskim (1654 r.), z luterańską Szwecją (1655 r.) i luterańskim państwem brandenbursko-pruskim (1656 r.) oraz kalwińskim Siedmiogrodem (1657 r.). Wzmocniło i ugruntowało to wśród polskiej szlachty poczucie, że Rzeczpospolita jest już nawet nie przedmurzem chrześcijaństwa, ale wręcz katolicką fortecą Europy. Owo przedmurze – tytuł, o który polscy pisarze polityczni spierali się z wieloma innymi „pogranicznymi” narodami Europy – skierowane było raz przeciw innowiercom, kiedy indziej przeciw schizmatykom, raz przeciw Wschodowi, kiedy indziej osłaniać go miało przed nawałą germańską. Elastyczność tej konstrukcji skłoniła Janusza Tazbira do ironicznych uwag o polskim „przedmurzu obrotowym” (Tazbir 1987, 132-133).

„Złotej wolności” należało jednak bronić również przed wrogiem wewnętrznym: wciąż wywołanym, choć nigdy nie zmaterializowanym, upiorem rządów absolutnych i chłopskimi buntami. Opozycjoniści Sejmu Wielkiego odrzucali projekt konstytucji właśnie w imię zagrożonej rzekomo wolności, uznając, że bez niej Rzeczpospolita nie ma racji bytu. Twórcy konstytucji inaczej patrzyli już jednak na kraj. Wyjątkowość ustroju Rzeczypospolitej nie wydawała im się tytułem do chwały, raczej niedomaganiem i opóźnieniem na drodze postępu. Konflikt dwóch punktów widzenia, apologetycznego i krytycznego, był nieunikniony, zaś szanse na ich pogodzenie – nikłe. „Skala uniwersalnych wartości europejskiego Oświecenia była niemal dokładnie odwrotnością skali porównawczej sarmatyzmu. Wedle jednej miary Polska miała rząd i obyczaje najlepsze, wedle drugiej najgorsze w Europie” (Jedlicki 2002, 30). Rozbiory wyostrzyły oba stanowiska, kierując uwagę polskich elit intelektualnych na przyczyny upadku państwa. Kwestią sporną było więc to, czy Rzeczpospolita zginęła pod ciosami zawistnych despotów, wrogów kwitnących w niej wolności, a przy tym – z wyjątkiem Habsburgów – także wrogów katolicyzmu, czy też załamała się pod ciężarem własnych błędów, anarchii i niemocy – innymi słowy: czy była niewinną ofiarą, czy przeciwnie, sama przesądziła o swym losie. Nie brakowało również diagnoz złożonych: kompromisowych i dwuznacznych. Każda z opcji miała swoich orędowników i każda pozostawiła ślad w konglomeracie postaw składających się na polski autostereotyp.

Szlachecka apologia Rzeczypospolitej odrodziła się w nieco zmienionej formie w twórczości romantyków (→ romantyzm). Podzielali oni, co prawda, wiarę w postęp, uważali jednak, że historia każdego narodu kroczy odrębną, niepowtarzalną drogą ku szczególnemu przeznaczeniu. W takiej optyce nie było bynajmniej oczywistym, że Polska musi przechodzić te same stadia rozwoju, co państwa Europy Zachodniej. Niektóre można było „przeskoczyć”, o innych zaś sądzono, że „zaliczenie ich” nie jest warte zachodu. Co więcej, można było wierzyć, że przeznaczeniem Polski jest choćby zbawienie ludzkości czy też przynajmniej Słowian. Paradoksalnie to właśnie Rosja, największy wróg polskiej niepodległości, wydawała się radykałom pierwszą kandydatką do zbawienia. Z tego przekonania brały się przejmujące gesty, takie jak symboliczny pogrzeb dekabrystów w powstańczej Warszawie w 1831 r. czy też pierwsza odezwa Komitetu Narodowego w Paryżu z grudnia 1831 r., skierowana do Rosjan. Była w tych gestach rzeczywista wiara w posłannictwo i pragnienie niesienia „dobrej nowiny” innym narodom, zarazem jednak polski ruch narodowy w swoim demokratyzmie wykazywał niemało cech elitarnych. Dochodzą one do głosu w „polskim orientalizmie”, czyli w dyskursywnym wykluczeniu „innego” (w tym wypadku właśnie Rosji) z europejskiej wspólnoty cywilizacyjnej (Janion 2006, 228-235). Idea Polski jako „Chrystusa narodów”, najpełniej rozwinięta w profetycznych Księgach narodu polskiego i Księgach pielgrzymstwa polskiego (1832) Adama Mickiewicza, dziedziczyła więc po części szlacheckie przeświadczenie o wyjątkowości Rzeczypospolitej. Państwa, co prawda, już nie było, ale pozostała godna podziwu historia, pamięć dawnej świetności i wiara w to, że z bożą pomocą uda się do niej powrócić. Takim właśnie uczuciom dawał wyraz romantyczny historyk i poeta Karol Sienkiewicz, pisząc kilka lat po Mickiewiczu:

„Mamy historię, jakiej żaden z pobratymczych narodów nie ma. Żadne państwo słowiańskie, tyle wieków co Polska, w niepodległości i w plemiennej czystości nie trwało, żadne tyle wewnętrznych i zewnętrznych przygód nie wytrzymało, tyle zacnych ludzi nie wydało, żadne tyle światła dla nauki, tyle natchnienia dla serca, tyle nieszczęść fatalnych na rozrzewnienie świata całego nie objawia” (cyt. za Serejski 1963, 93-94).

W oczach romantyków nawet polskim klęskom narodowym przysługiwał predykat wielkości.

Wiara w misję narodu, w jego wyjątkowość w skali całego świata oraz w szczególną rolę w planie dziejowym odgrywała w pewnej mierze funkcję kompensacyjną. Póki istniała Rzeczpospolita, tezy o własnej potędze miały namacalne podstawy. Jej brak podstawy te usuwał. Jedlicki pisze:

„Zachwyt nad własną innością i lepszością nie był romantycznym dopiero wynalazkiem: składnik niezbywalny kultury szlacheckiej, przetrwał fale oświeceniowego samokrytycyzmu i odradzał się po każdej klęsce. […] Sama jednak obfitość podobnych przypowieści i moralitetów oraz ich konteksty wskazują wyraźnie, że przejawiająca się w nich duma narodowa była w istocie defensywna, podszyta głębokim urazem odtrąconej miłości. Francja, Zachód, Europa jawią się w tych tekstach jako stały układ odniesienia polskich warstw oświeconych: stamtąd przecież […] wyglądano stale uznania, akceptacji. Niestety, odpłatą był najczęściej lekceważący brak zainteresowania, sporadycznie zaś wzgarda, przyjmowana natychmiast za narodową potwarz” (Jedlicki 2002, 77-78).

Brak własnego państwa utrudniał tworzenie opowieści odwołującej się modernizacji, organizacji i krytycznej wobec stanu własnego społeczeństwa. Polscy historycy długo ignorowali ciągłość takich postaw; nadmiar drzew przesłaniał im las. Dopiero Maciej Janowski pozbierał je w logiczny ciąg, zarysowując dzieje polskiego liberalizmu od oświeceniowych początków, poprzez liberałów „romantycznych”, po pozytywistów. Liberalizm ów „nietypowy i dziwny, jeśli go porównać z angielskim, stanie się najzupełniej typowy i zwyczajny, jeśli się go zestawi z pokrewnymi formacjami tego samego regionu historycznego” (Janowski 1998, 272). U jego podstaw odnajdujemy często aż nazbyt krytyczną obserwację stanu własnego kraju; nie tyle jego zacofania gospodarczego czy cywilizacyjnego, ile raczej mentalnego zastoju i umysłowego lenistwa. Przed drugim rozbiorem Stanisław Staszic pisał o starostwie N.:

„Widziałem […] jeszcze za Bolesławów stawianego zamczyska cztery ułomki i baszty kawał piąty. W tym bez okien, bez drzwi i bez dachu, w niewygodnym sowy i kurzy mieszkaniu archiwum butwieje. W starostwie N. na bakier pochylony odwieczny lamus, szczurów i myszów stolica, obywatelskimi papiery swe żywi mieszkańce. […] W starostwie NN. AA., w karczmie, obok starościńskiej wódki leżą pod ławą szlacheckich majątków wywody: patrzyłem z żalem, jak brzydka żydowica manifesta JW. Podskarbiego N., że mu już kraść zabroniono, JW. Hetmanów, że odebrano im władzę czynienia gwałtów spółobywatelom, i manifesta książęcia N. A. pod swoje szabasowe świece lepiła” (Staszic 1951, 81-82).

Opinie o polskim charakterze narodowym oscylują między zarysowanymi powyżej biegunami. W efekcie jedna z najpotężniejszych erupcji twórczości apologetycznej nastąpiła w chwili odrodzenia państwa polskiego. Opisywany wówczas w pracach domorosłych specjalistów od charakterologii narodowej polski typ psychiczny miał się charakteryzować harmonią i łagodnością. Cechy te były, zdaniem niektórych obserwatorów, na tyle rozwinięte, że działały wręcz na niekorzyść kraju i jego obywateli. W szerszej perspektywie jednak potrzeba „naprawy” nie istniała. Problem został rozwinięty w niezwykle popularnych rozprawach Antoniego Chołoniewskiego i Artura Górskiego: „I trzeba przyznać, że gdyby postawa moralna plemienia polskiego była inna, gdyby ona niosła w sobie zaborcze popędy Zachodu, to Polakom byłoby może dziś lepiej, po ludzku biorąc; ale los Europy byłby pożałowania godny” (Górski 1918, 199). Obok wyjątkowo rozwiniętej moralności na polski autoportret psychologiczny anno Domini 1918 składały się tolerancja, niechęć do przemocy, szczerość, głęboka religijność oraz umiłowanie wolności. „Niepodobna […] dostrzec źródła tak uderzających swą wyjątkowością wyżyn moralnych Polski, jako państwa, gdzie indziej, jak i indywiduum ludzkiem, którego typowe a kategoryczne siły kierownicze oddziaływać musiały psychicznie na państwo, jako na właściwą organizację Narodu” – diagnozował w. 1917 r. Jan K. Kochanowski (Kochanowski 1917, 117). Szczególnie barwne przejawy tego nurtu spotykały się z krytyką niektórych polskich intelektualistów. Dotyczyła ona jednak raczej szczegółowych uzasadnień polskiej wyjątkowości i jej treściowego wypełnienia niż samego przekonania o osobliwości Polaków.

Przypisywane Polakom (nie tylko zresztą przez nich samych) umiłowanie wolności stało się punktem wyjścia dla kolejnych autostereotypów. W obronie owej wolności Polacy mieli być zdolni do czynów heroicznych, do najwyższego poświęcenia. Męczeństwo za naród, religię przodków i honor wpisywało się w romantyczny ideał bohatera. Bohaterstwo owo przestało być zarazem domeną arystokratycznych herosów; zdemokratyzowało się i stało się dostępne dla każdego. Po klęsce powstania listopadowego polscy emigranci, wśród nich Adam Mickiewicz, dyskutowali nad Martyrologią polską, zbiorem biografii narodowych męczenników dla pouczenia i na wzór potomnym. Bohaterowie patriotycznych konspiracji byli najczęściej ludźmi młodymi, obarczonymi poczuciem społecznego wyobcowania, a jednocześnie przejmowali odpowiedzialność za całą wspólnotę narodową. Z perspektywy czasu, a także dla obserwatorów z zewnątrz, w oczy rzucała się beznadziejność ich wysiłków i utopijność planów.

„Literatura przekazała i utrwaliła w świadomości społecznej stereotyp spiskowca-straceńca, ofiarnika-szaleńca, podejmującego się z góry przegranej sprawy. Spiskowiec – to cierpiętnik, który świadomie składa siebie w ofierze, to rzecznik idei, mających dzięki niemu szansę przetrwania w pamięci pokoleń, co ją na nowo podejmą, by w sprzyjających okolicznościach urzeczywistnić” (Śliwowska 2012, 171).

To oczywiście opis postrzegania polskiego spiskowca; sami sprzysiężeni nieodmiennie wierzyli w sens i szanse swoich poczynań. To nie w nich, lecz wokół nich rozrastał się mit walki pozbawionej szans na zwycięstwo. Dewiza gloria victis odnosi się w polskiej pamięci kulturowej nie tylko do powstania styczniowego, ale również do powstania warszawskiego. Przy wszystkich różnicach historycznych strategie narracji polskich klęsk powielają ten sam romantyczny mit. Jest on tak silny, że kształtuje nawet świadomość współczesnych badaczy fenomenu charakteru narodowego. Jeden z nich dostrzega:

„na pierwszym […] planie polskiej świadomości niepodległościowej […] przerost czynnika irracjonalnego nad racjonalnym, emocjonalnego i wolicjonalnego nad rozumowym i zdroworozsądkowym, fantazyjnego i utopijnego nad realistycznym, młodzieńczego entuzjazmu nad dojrzałą i umiarkowaną postawą, łatwej wiary w przychylność i pomoc sił transcendentnych lub wyjątkowych okoliczności nad obiektywną oceną własnych aktywów i możliwości, ufności w to, że »jakoś to będzie« nad realistycznym przewidywaniem biegu wydarzeń, nastawień na walkę zbrojną nad gotowością działań w dziedzinie gospodarczej i naukowej, wiary w szczególne posłannictwo i misję dziejową nad realistyczną samooceną; innymi słowy – przerost pierwiastka romantyczno-mitycznego i militarno-aktywistycznego nad myśleniem racjonalno-pozytywnym i działaniem »organicznym«” (Szmyd 1998, 26).

Autostereotyp żywi się stereotypem innych, przede wszystkim najbliższych sąsiadów. Punktem odniesienia dla polskich charakterologów byli przede wszystkim Rosjanie, Niemcy i Żydzi. Tym pierwszym przypisywano cywilizacyjną obcość, wywołaną mongolskim dziedzictwem kulturowym bądź biologicznym (niejeden polski autor w ogóle wykreślał Rosjan z grona narodów słowiańskich). Pozostali dzielić mieli wiele rosyjskich cech, tworząc stosunkowo spójny wizerunek wroga. Podobne motywy powracały w polskim dyskursie publicznym, największe natężenie osiągając w momentach konfliktów. I w tym wypadku okres walki o granice niepodległej Rzeczpospolitej dostarcza szczególnie wielu ilustracji. Jak zauważał wówczas Zygmunt Wasilewski, chociaż Żydzi nigdzie nie są traktowani tak źle, jak w Rosji, to jednak pod względem psychicznym właśnie tam czują się najlepiej. Przyczyną miało być pokrewieństwo duchowe, wynikające z tradycji wspólnej dla ludów koczowniczych. Koczownicy pod względem psychologicznym pozostają dziećmi: bez obowiązków, poza posłuszeństwem wobec zwierzchności i bez własności prywatnej. Kiedyś – zauważał Mieczysław Geniusz w 1920 r. – nieustannie wędrowali, a w czasach nowszych ich niespokojny duch wyrażał się w terytorialnej agresji. Tę koncepcję nomadyzmu rozwijali Jan K. Kochanowski, Wincenty Lutosławski i Feliks Koneczny, włączając do niej także Niemców. Lutosławski odwoływał się przy tym bezpośrednio do propagandy wojennej, przypominając, iż „nie darmo we Francji i Anglji do czasów obecnych Niemców nazywają Hunnami. Mają oni w sobie krew turańską Hunnów i stąd u nich taka pogarda dla prawa i sprawiedliwości” (Lutosławski 1920, 27). Podział na ludy osiadłe i nomadów był osią koncepcji historiozoficznych ogarniających całą historię Europy:

„Wewnątrz aryjskiej rasy [...] spotykamy dwa typy przeciwległe: jeden wojowniczy, koczowniczy, zaborczy, protestancki (bo Zoroaster jest duchowym przodkiem Lutra i łamie jedność lub troistość praaryjską swoim dualizmem), drugi osiadły, rozmiłowany w wolności, w polityce, dążący ku demokracji, a przytem wielce twórczy w sztuce i katolicki w religji, to jest miłujący powszechną jedność” (Lutosławski 1920, 14).

Nie ulegało wątpliwości, że najdoskonalszym ucieleśnieniem typu osiadłego byli Polacy, jak uważał Kochanowski, od zawsze trwający w Lechii – kolebce Słowian i przedmurzu zachodniej kultury.

Polski autostereotyp krytyczny odwoływał się do stereotypów wytworzonych przez obcych w stopniu jeszcze większym niż nurt apologetyczny. Wiele jego składników to cytaty i zapożyczenia z obserwacji innych, czasem zaś pierwotne autorstwo jest już nie do ustalenia. Tak dzieje się choćby w przypadku plica polonica (kołtuna), uważanego za typowo polską dolegliwość nie tylko przez niemieckich obserwatorów, ale i przez polskich medyków. Chociaż kołtun był znany w całej Europie od głębokiego średniowiecza, pod koniec XVII w. zachodnioeuropejscy podróżnicy zaczęli kojarzyć go właśnie z Polską. Jak zauważa Hubert Orłowski, poczynając od drugiej połowy XVIII w. był to już stały element obrazu polskiego brudu i zacofania (Orłowski 1998, 265). Inny przykład: Roman Buczyński, badający w drugiej połowie XIX w. „stan moralny” społeczeństwa polskiego stwierdzał, że istotnie: dostępna statystyka przestępstw potwierdza wyjątkowo wysoką ilość przestępstw przeciw państwu i porządkowi publicznemu na terenie Królestwa Polskiego. Bolesław Prus przeciwstawiał rodakom stereotyp zorganizowanego, zdyscyplinowanego Niemca. Nie brakowało również polskich autorów, którzy zgadzali się z tezą niemieckiej publicystyki o szczególnej „kobiecości” polskiego charakteru narodowego. Publicyści, tacy jak Lutosławski i Kochanowski, nadawali tej cesze ładunek pozytywny, uznając, że jedynie synteza pierwiastka męskiego z żeńskim prowadzi do „aryjskiej” twórczości. Jednocześnie ich ocena kobiecego charakteru była znacznie bardziej pozytywna niż w niemieckim dyskursie mieszczańskim. O ile spostrzeżenia polskich obserwatorów pokrywały się niekiedy z obserwacjami cudzoziemców, o tyle wyraźnie różniły się wyciągane z nich wnioski. Tam, gdzie zachodnioeuropejski stereotyp Polaka podkreślał stałe i niezmienne negatywne cechy, obserwatorzy krajowi widzieli wpływ niekorzystnych czynników zewnętrznych. Ich usunięcie dawało nadzieję na przezwyciężenie wad i wydoskonalenie zalet, innymi słowy: na nadrobienie cywilizacyjnego i mentalnego zapóźnienia. Nie była to jedyna możliwa riposta. Poczynając od XIX w., wielu polskich autorów ulegało urokom słowianofilskiej utopii. W odniesieniu do krytycznego stereotypu Polski (pokrywającego się w niejednym ze stereotypem Słowian) umożliwiała ona odwrócenie hierarchii i zakwestionowanie zachodnioeuropejskiej idei postępu. Tam, gdzie Zachód, a w szczególności Niemcy, kultywowali rywalizację i walkę, Słowianie stawiać mieli na współpracę i łagodność. Psychologicznie wiązało się to z ich rzekomą kobiecością, pojmowaną tym razem jako zaleta, nie zaś wada narodowego charakteru. Maskulinizacji konstrukcji narodowych w kulturze niemieckiej odpowiadała zatem ich feminizacja w kulturze polskiej. Przywołany wcześniej Buczyński tłumaczy, iż „uważając Słowian w ogólności a w szczególności Polaków za reprezentantów żeńskiego pierwiastku, tak wady jak i zalety rozważać musimy w zastosowaniu do ideału niewieściego, który w swoim rodzaju jest zupełnie równej wartości męskiemu” (Buczyński 1905, 135). W odniesieniu do dziejów średniowiecza to powiązanie Słowian z kreacją, a Germanów z destrukcją prowadziło do takiego na przykład praktycznego wniosku, że Hanza nie mogła być wynalazkiem niemieckich kupców. Tak daleko idąca koegzystencja i współpraca miast i kupców godziła się jedynie ze słowiańską psychiką: „Taką Hanzą były społeczno-polityczne związki Obotrytów, Lutyków, Pomorzan, Stodoranów, taką cała społeczność zachodnio-lechicka, wierna duchowi słowiańskiemu, którego zasadą dziejową równość i federalizm wbrew duchowi germańskiemu, którego zasadą dziejową hegemonia i separatyzm” (Grzegorzewski 1885, 83). Paradoksalnie, odrzucenie i krytyka zachodniego postępu w imię wartości duchowych, tj. słowiańskiej duszy lub chrześcijańskiego sumienia, były w Polsce, podobnie jak i w innych krajach peryferyjnych, plagiatem nurtów intelektualnych Europy Zachodniej; pogarda dla Zachodu była niczym innym jak imitacją jego własnej wewnętrznej krytyki.

Jeszcze przed odrodzeniem niepodległego państwa polskiego uwagę publicystów przyciągały osiągnięcia polskich inżynierów: Ernesta Malinowskiego, budowniczego kolei przez Andy, czy geologa Ignacego Domeyki. Mimo kontrowersji (bo tworzył przecież nie po polsku, lecz po angielsku), ostatecznie również Joseph Conrad stał się symbolem mistrzostwa, które osiągnąć mogą w sprzyjających okolicznościach polskie talenty. Niepodległe państwo polskie nawiązywało do tych wątków, opierając na nich „ideologię państwową”. Uznanie państwa za czynnik dominujący nad narodem wiązało się z dowartościowaniem działalności gospodarczej i społecznej. Symbolem możliwości młodego państwa stała się budowa gdyńskiego portu. Jeszcze większego znaczenia motyw ten nabrał po II wojnie światowej, w sytuacji permanentnego deficytu legitymizacyjnego. Mit „ósmej potęgi gospodarczej świata” czy też Gierkowskie hasło „Polak potrafi” były próbami pozytywnego przewartościowania stereotypu polskiego zacofania. Jak się miało okazać, dość mało skutecznymi, nie tylko dlatego, że ich podstawy były słabe, ale i ze względu na trwałość samokrytycznych wyobrażeń.

Walka ze stereotypami jest zajęciem równie popularnym, co utopijnym. Są odporne na fakty i rzeczowe argumenty. Zanikają dopiero wówczas, gdy przestają oddawać stan ducha pielęgnującej je wspólnoty i przestają być tym samym użyteczne. Walka, jaką obu nadrzędnym polskim autostereotypom wydał PRL, jest w tym kontekście fenomenem fascynującym, a jej echa nie milkną do dziś. Jej pierwszym szturmowcem był pułkownik Zbigniew Załuski, płodny autor publicystyki historycznej należący do nieformalnej nacjonalistycznej frakcji Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej, której liderem był Mieczysław Moczar. W swojej najbardziej znanej książce Siedem polskich grzechów głównych (1962) przeciwstawił się krytyce „bohaterszczyzny”, dowodząc, że obrosłe legendami przykłady szaleńczej brawury polskich żołnierzy i powstańców miały racjonalne podstawy. Ataki kosynierów na armaty, kawalerii na niemieckie czołgi i szwoleżerów w wąwozie Somosierry, bohaterska obrona Westerplatte – wszystko to albo miało z wojskowego punktu widzenia sens, albo też wyglądało w rzeczywistości inaczej niż w „micie o samobójczym szaleństwie Polaków” (Załuski 1965, 83). Na tym jednak Załuski nie poprzestał. Jego książka to akt wypowiedzenia wojny, która w nieco zmienionych dekoracjach toczy się do dziś. Przeciwnikiem, którego atakował Załuski, była liberalna warszawska inteligencja, okcydentalistyczna i pozwalająca sobie na kpiny z polskiej tradycji narodowej: „Nie łudźmy się – pisał wojowniczy pułkownik. – Kpina a raczej system kpiny oddziałuje zupełnie na serio. Zwłaszcza na młodzież – krytyczną, poszukującą, tę, która burzy autorytety i boleśnie rodzi, tworzy sobie nowe” (Załuski 1965, 83). Jednym z najgroźniejszych kpiarzy okazał się Witold Gombrowicz. Za jego i innych liberałów sprawą młodzi zdają się myśleć: „Uciekajmy od tych wszystkich polskich tragedii i zrywów, wyrzutów sumienia i poczuć obowiązku w baśniowy świat szczęścia, uciekajmy do Australii, bądźmy Anglikami, Amerykanami…” (Załuski 1965, 204). Doświadczony patriota mógł wobec takich postaw zachować spokój jedynie dlatego, że dotyczyły młodzieży, która miała jeszcze czas, by dostrzec prawdziwe ideały: „Są to w gruncie rzeczy bardzo nieszczęśliwi młodzi ludzie, których nauczono wstydzić się własnej ojczyzny, pogardzać własnym narodem, którym zaszczepiono wstręt do samego siebie. Oni oczywiście z tego wyrosną. Już wyrastają. Nieomal całkowicie wyrośli. Ale pozostał katzenjammer, niesmak, zgorzknienie, apatia” (Załuski 1965, 204).

Od czasu, kiedy Załuski formułował swoje oskarżenia pod adresem „warszawki”, minęło kilkadziesiąt lat, zmienił się system polityczny, krytykowani wówczas młodzi dawno przekroczyli smugę cienia. Mimo to w mocy utrzymał się podział na „patriotów” („prawdziwych Polaków”) i „liberałów”. Obie strony eksploatują polskie autostereotypy, odnosząc się już to do ich wersji apologetycznej, już to do krytycznej. Podział polskiego społeczeństwa na dwie grupy, hołdujące odmiennym, ukształtowanym pod wpływem splotu różnych wydarzeń historycznych, stereotypom, miałby bez wątpienia walor prostoty. Ułatwiałby komunikację nie tylko ponad granicami narodowymi, ale i wewnątrz nich, dawałby bowiem klucz do zrozumienia dominujących postaw. Problem jednak w tym, że oba polskie autostereotypy nadrzędne są wzajemnie powiązane i często występują łącznie. Członkowie polskiej wspólnoty kulturowej są wyposażeni w elementy odwołujące się i do tradycji apologetycznej, i do krytycznej. Ich zespolenie w jednym człowieku budzi niepokój badaczy, zapewne przez analogię do choroby dwubiegunowej (w której faza maniakalna odpowiadałaby samouwielbieniu, depresyjna zaś konstatacji nieusuwalnego polskiego zapóźnienia cywilizacyjnego). Badania socjologiczne wskazują, że polskie autostereotypy tworzą pary kontrastujących ze sobą wyobrażeń: przedsiębiorczości przeciwstawiana jest bezradność i zależność od opieki państwa; tolerancja – wstydowi z powodu funkcjonujących uprzedzeń; błyskotliwość – lekkomyślności i niekonsekwencji, przez które marnujemy talenty i pomysły. Podobnych przeciwieństw respondenci badań socjologicznych podawali zresztą więcej. W pierwszej piątce przymiotów charakterystycznych Polakom wymieniano jedna po drugiej cechy sprzeczne: cwaniactwo i pracowitość, hipokryzję i szczerość, otwartość i brak zaufania – bez refleksji nad ich wykluczającą się naturą.

Choć w obrębie polskiego autostereotypu dochodzi do ciągłych zmian, nienaruszony pozostaje ich dwubiegunowy mechanizm. Wykonane przez Ewę Nowicką na początku lat 90. sondaże wśród młodzieży przyniosły dużo surowszy obraz Polaków niż późniejsze o lat kilkanaście badania Marii Rogaczewskiej i Aleksandra Gołdys. Ankietowani przez Nowicką krytycznie oceniali zwłaszcza cechy związane z pracą i organizacją. Badani wskazywali wprawdzie na ciepło i autentyczność stosunków rodzinnych (odnosząc się przy tym do figury „matki Polki”), gościnność oraz narodową umiejętność radzenia sobie w sytuacjach nietypowych. Dominowało jednak hiperkrytyczne nastawienie do polskiego cwaniactwa, wzajemnych nienawiści i bałaganu. Wnioski były niepokojące: polski autostereotyp na początku transformacji ustrojowej był odbiciem potężnego kompleksu niższości wobec Europy Zachodniej. Jego refleksem był z kolei kompleks wyższości wobec Europy Wschodniej. W nowszych badaniach problem ten stracił na znaczeniu, kompleksy osłabły. W ich miejsce pojawiło się przekonanie, że krytyczne oceny Polaków formułowane za granicą są niesprawiedliwe, że Polaków się nie docenia. Zjawiskiem ciągłym pozostaje natomiast przekonanie o niskiej jakości polskiej debaty publicznej i niskim poziomie kapitału społecznego, krótko mówiąc: niemożności porozumienia nie tylko z innymi wspólnotami narodowymi, ale przede wszystkim w ramach własnej wspólnoty. Trudno nie skojarzyć tej obserwacji ze współwystępowaniem stereotypów przeciwstawnych, owych ekstremów ideologicznych (E. Nowicka 1996; M. Rogaczewska, A. Gołdys 2009, 5-14).

Polski autostereotyp, choć ulega wpływom okoliczności i zmieniającej się sytuacji społecznej, w dalszym ciągu opiera się na dwóch narracjach. Pierwsza czerpie z tożsamości szlacheckiej obywateli Rzeczypospolitej, ignorując przy tym fakt, iż ta grupa społeczna bynajmniej nie reprezentowała większości mieszkańców kraju. Poczucie własnej wyjątkowości i dziejowego posłannictwa wiąże się z konfliktami wyznaniowymi utrwalonymi w pamięci kulturowej i odwołuje do katolickiego imaginarium, mesjanizmu i męczeństwa. Druga narracja dotyczy polskiej peryferyjności, zapóźnienia, które należy nadrobić, o ile jest to możliwe. Czy są to konstrukty wyjątkowe, niezrozumiałe dla postronnych blokady komunikacji międzykulturowej? Każdy z nich z osobna z pewnością nie. Pierwszy zaskakiwać może zewnętrznego obserwatora co najwyżej swoim anachronizmem, kiedy nazbyt wyraźnie odsłania swoje nowożytne korzenie. Drugi to typowy dyskurs peryferyjny, krytyka i samokrytyka zapóźnionych i kolonizowanych, prawie taki sam w Polsce i w innych krajach Europy Środkowo-Wschodniej, a nawet na innych kontynentach. To, co ogranicza przejrzystość, to przemieszanie obu narracji.

 

Bibliografia

R. Buczyński, Czem byliśmy, czem jesteśmy a czem być możemy? Przyczynek do historiozofii polskiej…, cz. I, tom 2, Kraków 1905.

J. S. Bystroń, Megalomanja narodowa, Warszawa 1935.

M. Geniusz, Co człowiek i Polak wiedzieć powinien, Warszawa 1920.

A. Górski, Ku czemu Polska szła, Warszawa 1918.

J. Grzegorzewski, Z kresów połabskich, Kraków 1885.

M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Kraków 2006

M. Janowski, Polska myśl liberalna do 1918 roku, Kraków 1998.

J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, Warszawa 2002.

J. K. Kochanowski, Trzy odczyty o Polsce, Warszawa 1917.

W. Lutosławski, Wojna wszechświatowa. Jej odległe przyczyny i skutki, Lwów 1920.

E. Nowicka, Co o sobie myślimy?, „Wiedza i Życie” 4/1996.

H. Orłowski, „Polnische Wirtschaft”. Nowoczesny niemiecki dyskurs o Polsce, tłum. I. Sellmer, S. Sellmer, Olsztyn 1998.

M. Rogaczewska, A. Gołdys, Polacy – w pułapce autostereotypów?, Gdańsk 2009.

J. Rosnowska, C. Czajkowska (red.), Polacy przez siebie samych odmalowani. Szkice fizjologiczne, Kraków 1979.

K. Sienkiewicz, Przedmowa do skarbca historii polskiej (1839),[w:]M. H. Serejski (red.), Historycy o historii. Od Adama Naruszewicza do Stanisława Kętrzyńskiego 1775-1918, Warszawa 1963.

S. Staszic, Uwagi nad życiem Jana Zamoyskiego, Wrocław 1951.

I. Surynt, Postęp, kultura i kolonializm. Polska a niemiecki projekt europejskiego Wschodu w dyskursach publicznych XIX wieku, Wrocław 2006.

J. Szmyd, Charakter narodowy i duchowość wspólnoty. Szkice teoretyczne, Kraków 1998.

W. Śliwowska, Kilka uwag do portretu polskiego spiskowca doby międzypowstaniowej w świetle materiałów źródłowych, [w:] A. Brus (red.) Historyczne peregrynacje. Szkice z dziejów Polaków i Rosjan w XIX wieku, Warszawa 2012.

J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna, Warszawa 1987.

J. Tazbir (red.), Mity i stereotypy w dziejach Polski, Warszawa 1991.

A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism: The Case of Poland, Oxford 1982.

Z Wasilewski, O życiu i katastrofach cywilizacji narodowej. Wstęp do rozważań nad programowemi zagadnieniami doby obecnej, Warszawa 1921.

A. Wierzbicki, Spory o polską duszę. Z zagadnień charakterologii narodowej w historiografii polskiej XIX i XX wieku, Warszawa 1993.

Z. Załuski, Siedem polskich grzechów głównych, Warszawa 1965.

 

Górny, Maciej, dr, adiunkt w Instytucie Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN w Warszawie, interesuje się dziejami Europy Środkowo-Wschodniej w XIX i XX w. oraz historią nauki. Tytuł rozprawy doktorskiej: Marksistowskie nauki historyczne krajów Europy Środkowo-Wschodniej wobec tradycji narodowych historiografii XIX wieku (niemieckiej, polskiej, czeskiej i słowackiej) (2006). Publikacje: Między Marksem a Palackým. Historiografia w komunistycznej Czechosłowacji, Warszawa 2001; Przede wszystkim ma być naród. Marksistowskie historiografie w Europie Środkowo-Wschodniej, Warszawa 2007 (wydanie niemieckie 2011, wydanie angielskie 2013) oraz Wielka Wojna profesorów. Nauki o człowieku 1912-1923, Warszawa 2014. Współautor (z Włodzimierzem Borodziejem) książki Nasza wojna, t. I: Imperia 1912-1916, Warszawa 2014.