Z myślą o Muzeum II Wojny Światowej, które ma zostać otwarte w 2015 r. w Gdańsku, jego dyrektor Paweł Machcewicz opowiedział się za „przedstawieniem własnej, polskiej narracji o II wojnie światowej i jej następstwach” (Machcewicz 2012, 82). Konieczność posiadania „własnej narracji” uzasadniał planami utworzenia w Berlinie instytucji edukacyjno-muzealnej poświęconej tematyce „wypędzeń” (→ wypędzenia). Z wypowiedzi Machcewicza nie tylko jasno wynika, iż muzea nie przekazują „obiektywnej prawdy”, a jedynie wizje przeszłości stworzone przez historyków, dydaktyków, muzealników i polityków, ale także to, że polska i niemiecka pamięć o wojnie są ze sobą ściśle splecione. Dotyczy to również pamięci o Holokauście, chociaż tragedia ta nie była bezpośrednio związana z działaniami wojennymi. Umożliwiło to oddzielenie narracji o niej od pamięci o samej wojnie oraz uniwersalizację tego wydarzenia. Jednak w Polsce i w Niemczech zbrodnia ta miała i ma nadal wyjątkowe znaczenie, choć rozumiana jest na różne sposoby. Holokaust został zaplanowany i przygotowany w Niemczech, zrealizowany zaś w Europie Wschodniej, zwłaszcza w Polsce, na oczach miejscowej ludności i jako element dalekosiężnego planu decydentów III Rzeszy. W efekcie po Holokauście zarówno Niemcy i Żydzi, jak i Polacy i Żydzi, a także w relacji trójstronnej: Polacy, Niemcy i Żydzi musieli odnaleźć się w „nowym układzie odniesienia” (Dan Diner) – stosunek Niemców do Żydów jest równie silnie ukształtowany przez Holokaust, jak w przypadku Polaków i Żydów. Wpływa to również na wewnętrzne polsko-polsko i niemiecko-niemieckie debaty oraz wzajemne postrzeganie Polaków i Niemców.

Polska i niemiecka pamięć o II wojnie światowej i Holokauście ma, także na tle historii relacji polsko-niemieckich, własną dynamikę, zależną od kontekstu historycznego: z jednej strony agresor, który, napadając na Polskę we wrześniu 1939 r., zawinił w sposób jednoznaczny i nie poddający się relatywizacji, po roku 1945 otrzymuje szansę na demokratyczny rozwój. Natomiast z drugiej – zaatakowany, spustoszony, ale również stawiający opór kraj, w którym zginęły miliony ludzi, po krótkiej fazie przejściowej staje się po wojnie tzw. „demokracją ludową”, w której nie mógł rozwinąć się żaden wolnościowy ustrój demokratyczny; zamiast tego wprowadzono porządek, który przez znaczny odsetek społeczeństwa doświadczany i postrzegany był jako kolejna okupacja. Właśnie z tego powodu II wojna światowa stanowiła i stanowi nadal głęboką, bolesną i trwałą cezurę w relacjach polsko-niemieckich. II wojna światowa do dziś kształtuje losy milionów polskich i niemieckich rodzin. Tym bardziej, że podział na „sprawców” i „ofiary”, wyraźnie widoczny podczas i na skutek działań wojennych („agresor” i „ofiary agresji”), w polsko-niemiecko-żydowskim splocie nie zawsze pokrywał się z postawami podczas Holokaustu. Dlatego nastawienia i działania antysemickie nie tylko Niemców, ale i wielu Polaków, i to zarówno przed wojną, w czasie okupacji, jak i po 1945 r., należy interpretować w sposób bardziej zróżnicowany. To samo dotyczy wydarzeń nazywanych w Niemczech „wypędzeniami”, a także polskiego ruchu oporu przeciwko niemieckiemu okupantowi oraz niesienia pomocy Żydom przez Polaków w czasie Zagłady. Złożoność tych zagadnień powoduje, że mieszkańcy Polski i Niemiec – podobnie jak ich reprezentanci w najróżniejszych międzynarodowych gremiach – we wszelkich kwestiach związanych z pamięcią o II wojnie światowej i jej konsekwencjach często emocjonalnie reagują na wypowiedzi sąsiada (→ pamięć). Szczególnie polskie media w uwagą przyglądają się temu, jak II wojna światowa i przebieg Holokaustu w okupowanej Polsce przedstawiane są w Niemczech, podczas gdy niemiecka opinia publiczna nie dostrzega wielu niuansów i wątków polskich debat dotyczących pamięci o Zagładzie. W RFN dopiero stopniowo i od niedawna rozwija się wrażliwość wobec przemian w procesie kształtowania się polskiej pamięci o Holokauście (Steffen 2011).

Nowe ramy pamięci: rok 1989 i jego następstwa. Polsko-niemiecka komunikacja na temat II wojny światowej, Holokaustu i pamięci o tych wydarzeniach nabrała nowej dynamiki po roku 1989. Jego wydarzenia doprowadziły – po okresie zimnej wojny i w obliczu wszechogarniającej globalizacji – do przyspieszenia wymiany informacji między różnymi częściami Europy i świata. Od tego czasu coraz rzadziej prowadzi się debaty dotyczące kreowania obrazów przeszłości oraz sposobów formowania pamięci zbiorowej, ograniczając się wyłącznie do społeczności jednego kraju. Narodowe konstrukcje pamięci nadal mogą pozostawać skoncentrowane jedynie na własnej wspólnocie, co często skutkuje ich hermetycznością i oderwaniem od pamięci innych społeczeństw, lecz dzięki coraz silniejszej międzynarodowej medializacji możliwe staje się skonfrontowanie ich z perspektywą zewnętrzną, a więc dyskursami pamięci innych społeczności. Tym samym tożsamościotwórcze narracje o przeszłości mogą boleśnie zderzyć się z odmiennymi punktami widzenia. W takiej sytuacji mitologizującym autowizerunkom i partykularnym konstrukcjom pamięci o wiele trudniej utrzymać niepodważalny status „prawdy”, a ofiary własnych działań w przeszłości po prostu zepchnąć w niepamięć lub poddać wygodnej generalizacji. Przykładem takiej konfrontacji jest uchwała przyjęta przez Bundestag 10 lutego 2011 r. 60 Jahre Charta der deutschen Heimatvertriebenen – Aussöhnung vollenden (60 lat Karty Niemieckich Wypędzonych – ukończyć dzieło pojednania), w której w wyniku bezkrytycznego stosunku wobec owego dokumentu z 1950 r. nie uwzględniono optyki innych wspólnot narodowych, równie dotkliwie doświadczonych migracjami przymusowymi, czyli m.in. perspektywy Polaków i Czechów. Nie trzeba było długo czekać na reakcję ponad 50 międzynarodowych przedstawicieli środowisk naukowych, którzy we wspólnym oświadczeniu publicznie skrytykowali decyzję niemieckiego parlamentu o sposobie upamiętnienia Karty, co doprowadziło do umiędzynarodowienia tej kwestii (zob. http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/forum/id=1468&type=diskussionen 02.04.2014). Równolegle z intensyfikacją kontaktów międzykulturowych po 1989 r. zaczęły znikać ograniczenia związane z zimną wojną, co pozwoliło na przywrócenie przestrzeni pamięci dotyczącej czasów sprzed 1945 r. i tuż po nim, które w okresie zimnowojennym wydawały się całkowicie spetryfikowane. Dan Diner wielokrotnie opisywał to przywrócenie pamięci (jako specyficzny „powrót czasu”), wskazując na ścisły związek między debatami prowadzonymi po 1989 r. nad restytucją zrabowanych dzieł sztuki a pamięcią o II wojnie światowej, która przeżyła w tym czasie wielki renesans (zob. Diner 2002, 299-305). Po 1989 r. w wielu krajach europejskich na ten „powrót czasu” nałożył się memory boom („wybuch pamięci”), który niekiedy nabierał charakteru obsesji na punkcie upamiętniania przeszłości. Jego przejawami było żywiołowe tworzenie nowych muzeów przedstawiających narodową historię, doświadczenia okupacji, historie ruchu oporu czy kulturę żydowską. Innym jej przejawem był rozkwit beletrystyki historycznej, rosnąca popularność inscenizacji medialnych i rekonstrukcji wydarzeń historycznych. Od początku lat 90. XX w. w Niemczech prężnie rozwijało się zjawisko medialne zwane histotainment, łączące wiedzę historyczną z różnymi formami rozrywki i kojarzone często z dziennikarzem Guido Knoppem, autorem wielu filmów o okresie II wojny światowej i Holokauście, które emitowane były w niemieckiej telewizji publicznej. Mimo ostrej krytyki tego typu formatów jako „historii dla głupków” i formy szerzenia ogłupiającej dezinformacji (Jörg Baberowski, „Frankfurter Allgemeine Zeitung” 30.05.2014) nie zanosi się na spadek ich popularności. Wręcz przeciwnie – wygląda raczej na to, że coraz większy dystans czasowy do II wojny światowej powoduje, iż przybywa nie tylko produkcji dokumentalnych na jej temat, ale także formatów mieszanych oraz filmów fabularnych, które przyciągają przed telewizory olbrzymie rzesze widzów. Najlepiej widać to na przykładzie trzyodcinkowego serialu Nasze matki, nasi ojcowie (2013), który w relacjach polsko-niemieckich wywołał prawdziwe trzęsienie ziemi (Saryusz-Wolska 2013; → polska i niemiecka kultura pamięci).

Ogromnym zainteresowaniem cieszą się także rekonstrukcje działań wojennych i wydarzeń historycznych. W Polsce dotyczą one nawet takich wydarzeń, jak powstanie warszawskie czy Holokaust, by wspomnieć zrealizowaną w 2010 r. likwidację getta w Będzinie. Atrakcyjność spopularyzowanej historii wzrosła w Polsce do tego stopnia, że każdy duży dziennik czy tygodnik wydaje regularnie dodatek poświęcony historii. W polskim dyskursie medialnym dotyczącym II wojny światowej wciąż dominują jednak narracje heroiczne i martyrologiczne.

Waga historii dla narodowego samopotwierdzenia uwidacznia się również w przestrzeni publicznej, w której od 1989 r. wzniesiono liczne nowe pomniki upamiętniające ofiary II wojny światowej. W Berlinie uczczono w ten sposób pamięć o homoseksualistach, Romach i ofiarach eutanazji. Natomiast w Europie Wschodniej pomniki stawiane są tym, których uznaje się dziś za bohaterów, a więc osobom, które przed 1989 r. nie mogły zaistnieć w pamięci zbiorowej, jako że nie wpisywały się w odgórnie forsowaną politykę historyczną. Dziś oficjalne oddawanie im czci służy budowaniu i stabilizacji tożsamości narodowej. Ponadto w wielu miejscach Europy odnawiane są żydowskie dzielnice i cmentarze, a żydowska historia często prezentowana jest w eksponowanych miejscach, by przywołać berlińskie i warszawskie muzea. Jeśli zaś chodzi o obecność ludności żydowskiej, a właściwie spowodowane przez Holokaust puste miejsce po niej, w ostatnich dziesięcioleciach doszło do pewnej zmiany myślenia. W oczach wielu nieżydowskich Polaków i Niemców Żydzi przestali być narodem parweniuszy, grupą prześladowaną, pogardzaną i izolowaną, jaką byli u początków XX w. dla większości członków obu społeczeństw, a stali się przeżywającym obecnie rozkwit fenomenem: w obu krajach prosperuje swego rodzaju „żydowska koniunktura” – moda na żydowskość. Jej przejawami są m.in. organizowane w różnych miastach festiwale kultury żydowskiej, popularność muzyki klezmerskiej oraz rozmaite inscenizacje artystyczne obecności i nieobecności Żydów w obu społeczeństwach. Zarówno w Polsce, jak i w Niemczech uniwersytety zajmują się kulturą żydowską i otwierają poświęcone jej kierunki studiów, a także centra badań nad żydowską historią. 

Boom pamięciowy wraz ze zindywidualizowanymi i nacechowanymi emocjonalnie wspomnieniami jest m.in. reakcją na wymieranie pokoleń, które doświadczyły II wojny światowej oraz próbą oddania im choć odrobiny sprawiedliwości, której nie zaznały przed 1989 r. Od publicznej reprezentacji przeszłości oczekuje się często, że zobowiąże ona nowe pokolenia do partycypacji we wspólnej pamięci, co pomogłoby skompensować odchodzenie pokolenia świadków historii. Partykularna pamięć danej grupy staje się tym samym tworem narodowym, który w tej właśnie roli zostaje zapisany w pamięci kulturowej danej wspólnoty. Grupa własna często stylizowana jest na „ofiarę”, gdyż we współczesnych debatach politycznych i historycznych status ofiary wiąże się przede wszystkim z domniemaniem niewinności, dzięki któremu uzasadnić można uprawianą politykę historyczną, roszczenia odszkodowawcze i innego rodzaju interwencje.

Również w związku z tym po 1989 r. w Polsce i Niemczech zmieniły się ramy pamięci. W Niemczech coraz więcej mówi się o cierpieniach Niemców podczas II wojny światowej, przez co wypędzenia Niemców z Europy Wschodniej i bombardowania niemieckich miast stale zyskują na znaczeniu, choć nadal silnie podkreśla się centralne miejsce Holokaustu w niemieckiej pamięci o II wojnie światowej. Polska przeszła proces fundamentalnej demokratyzacji, co – w obliczu wcześniejszego przymusowego milczenia o wielu wydarzeniach historycznych – wywołało nowe debaty nad przeszłością i powstanie jej nowych reprezentacji kulturowych. W porównaniu z Niemcami w Polsce procesy te przebiegały i przebiegają nadal dużo szybciej i intensywniej. W centrum zainteresowania znaleźli się ci, którzy przed rokiem 1989 nie mieli prawa głosu, jak choćby osoby wywiezione na Sybir, ofiary konfliktów polsko-ukraińskich, żołnierze Armii Krajowej czy uczestnicy powstania warszawskiego. Na tym tle i właśnie z powodu owej zmiany ram pamięci w komunikacji polsko-niemieckiej po 1989 r. często dochodziło do zaciekłych sporów, które częściej sprawiały wrażenie wymiany monologów niż komunikacji opartej na dialogu. 

Pamiętać o Holokauście: Polska i Niemcy po 1945 r.

Dla lepszego zrozumienia procesów dokonujących się po 1989 r. warto przypomnieć główne wyznaczniki kształtowania się polskiej i niemieckiej pamięci o Holokauście i II wojnie światowej po 1945 r. W okresie tużpowojennym w wielu krajach Holokaustowi nie przypisywano większego znaczenia, i to nie tylko dlatego, że wojenne wspomnienia przyćmiło zimnowojenne zagrożenie wojną atomową. W całej Europie powstało co prawda w dużej mierze zgodne przekonanie, że to Niemcy należy obarczyć winą za wszystko, co naziści wyrządzili reszcie Europy w czasie wojny, ale to właśnie dlatego w wielu krajach można było przemilczeć kwestię kolaboracji lokalnej ludności z nazistami. Dzięki temu od Francji przez Włochy aż po Polskę mogły powstać mniej lub bardziej uzasadnione mity o oporze przeciwko niemieckiemu okupantowi (Judt 2002, 163). Wytworzenie narracji o przeszłości skoncentrowanych na idei zbiorowego cierpienia własnego narodu umożliwiło z jednej strony włącznie do niej specyficznej tragedii Żydów, z drugiej zaś doprowadziło do zanegowania lub zmarginalizowania szczególnego wymiaru Holokaustu. Żydzi postrzegani byli wszakże nadal jako „obcy”. Po spojrzeniu im w oczy jak w zwierciadle zobaczyć można było winę nie tylko Niemców czy Polaków, lecz także innych narodów europejskich – tej konfrontacji wielu wolało uniknąć. W Polsce dobrze widać to na przykładzie słynnego pomnika Bohaterów Getta autorstwa rzeźbiarza Natana Rapaporta, który odsłonięty został w Warszawie w 1948 r. Eksponuje on bohaterską walkę o wolność, a umierających Żydów „ukrywa” w swojej tylnej części. Przesłanie pomnika odrzuca częsty zarzut „tchórzostwa” i niezdolności do walki, formułowany pod adresem Żydów, przedstawiając ofiary jako bohaterów, mimo że ich śmierć była nie tyle bohaterska, co wynikała raczej z nieznanej dotąd skali okrucieństwa. W zespoleniu romantycznego patosu i estetyki socrealizmu uwidacznia się zarówno nasycenie tego pomnika ideologią proletariacką, jak i próba zmarginalizowania przynależności religijnej powstańców jako elementu ich tożsamości – z założenia mieli być odbierani jako walczący proletariat, a nie Żydzi (Young 1989). Przykład ten pokazuje, że pamięć o Żydach jako odrębnej grupie ofiar nie odgrywała w Polsce większej roli. Należy jednak dodać, że od 1944 r. toczono dyskusje dotyczące miejsc Zagłady oraz ich odpowiedniego uhonorowania jako miejsc pamięci o ofiarach żydowskich, a także podnoszono temat uwikłania Polaków w zbrodnie Holokaustu, np. w twórczości Tadeusza Borowskiego i innych polskich pisarzy (Wóycicka 2009, 207-232; Friedrich 2010). Wiele kontrowersji wywołała opublikowana w 1947 r. autobiografia lekarza i serologa Ludwika Hirszfelda pt. Historia jednego życia, w której autor opowiada o latach spędzonych w warszawskim getcie, nie unikając mało pochlebnych spostrzeżeń dotyczących ludności żydowskiej. Książka ta została jednogłośnie odrzucona przez żydowską prasę i polityków (Steffen 2013). Natomiast wielu nieżydowskich mieszkańców Polski podzielało poglądy Hirszfelda, który wprawdzie surowo osądził polski → antysemityzm, ale opisywał też pomoc, jakiej „Polacy” udzielili Żydom podczas Zagłady. Przykład ten obrazuje wczesne stadium prowadzonej do dziś dyskusji o miejscu tzw. „Sprawiedliwych wśród narodów świata” w polskim społeczeństwie. W Niemczech książka Hirszfelda zyskała rozgłos dużo później.

Początkowo polsko-niemieckie oraz polsko-niemiecko-żydowskie rozmowy o Holokauście były krótkotrwałe i toczyły się w wąskich kręgach, jak np. w utworzonym w 1948 r. w Berlinie Towarzystwie im. Hellmuta von Gerlacha. Także publikacje Centralnej Żydowskiej Komisji Historycznej w Polsce (łącznie 39), zawierające m.in. świadectwa i rozprawy historyczne w formie książek i broszur o tematyce Holokaustu, rzadko tłumaczono na niemiecki i rozpowszechniano jedynie na niewielką skalę, jak np. w 1946 r. zbiór piosenek Es brennt (Gore!) Mordechaja Gebirtiga. Krótki czas rozkwitu otwartych debat zakończył przełom lat 1948/49 i całkowite przejęcie władzy w Polsce przez komunistów oraz sowietyzacja życia społecznego. Do 1980 r., kiedy to pamięć o wojnie wciąż tworzyła w Polsce centralny system odniesienia nie tylko dla polityki historycznej, ale także pamięci indywidualnej, publiczne dyskusje o Zagładzie, mniejszościach narodowych i powstaniu warszawskim były nieustanne blokowane przez władze komunistyczne. Mogły one być prowadzone jedynie w sferze prywatnej, w ramach pamięci rodzinnej, nierzadko opozycyjnej wobec forsowanej odgórnie interpretacji przeszłości, choć trudno oczywiście mówić o monolitycznej, oficjalnej kulturze pamięci w Polsce. Żydzi obecni byli więc w pamięci indywidualnej i w świadomości narodowej, jednak w przestrzeni publicznej nie postrzegano ich jako grupy „własnych” ofiar. Symptomatycznym objawem tej sytuacji w latach 60. XX w. była historia definicji hasła „obóz koncentracyjny” w wydaniu Wielkiej encyklopedii powszechnej PWN: rozróżniono w niej obozy koncentracyjne od obozów zagłady, przy czym do tych drugich zaliczono Treblinkę i Auschwitz-Birkenau. Zaprotestowała przeciwko temu nacjonalistycznie zorientowana frakcja w partii komunistycznej, skupiona wokół Mieczysława Moczara, której zdaniem wszystkie obozy koncentracyjne były obozami zagłady, a systematyczne wymordowanie groziło także ludności polskiej. Zgodnie z tą logiką losy polskich Żydów podczas Holokaustu nie były czymś wyjątkowym i tak powinny być ukazywane (Sauerland 2007, 22). Szczególnie dobitnie uwidacznia się ta perspektywa w kreowaniu semantyki i symboliki miejsca pamięci, jakim jest Auschwitz. Władze PRL uczyniły z niego symbol prześladowania i oporu narodu polskiego, a wymordowanie Żydów zostało potraktowane jako jedna z wielu zbrodni nazistowskich. Wizyta papieża Jana Pawła II w 1979 r. w muzeum Auschwitz nadała temu miejscu nowe religijne, polsko-katolickie znaczenie, co po 1989 r. skutkowało szeregiem napięć i konfliktów. Jednym z nich był spór toczony o budynek graniczący z terenem obozu oraz o krzyże postawione na terenie żwirowiska przez zakon Karmelitanek bosych w latach 1983-1998 (Musiał 1998). Dziś problemy te są rozwiązane, a Auschwitz mógł stać się dla Polaków symbolem polskim, żydowskim, transnarodowym i uniwersalnym (Kucia 2002, 214). Nie oznacza to jednak, by powszechne było dziś przekonanie, iż cierpienia polskich Żydów podczas II wojny światowej były wyjątkowe i zasadniczo różniły się od krzywd, jakich doznała polska ludność nieżydowska. Badania opinii pokazują, że rośnie liczba osób uważających, że Polacy cierpieli podczas wojny bardziej od Żydów („Gazeta Wyborcza” 21.05.2013).

Chociaż po wojnie prowadzono w Polsce badania historyczne nad II wojną światową i Holokaustem, to były one w sporej części naznaczone państwowymi dyrektywami i represjami. Faktem jest jednak, że utworzony w Warszawie już w 1947 r. Żydowski Instytut Historyczny był jedną z pierwszych tego typu instytucji na świecie i do końca zimnej wojny jedyną w państwach bloku wschodniego (Stach 2008, 58). Historia prześladowania Żydów w zasadzie nie była elementem składowym przedstawień historii Polski, a jedynie „dodana do historii wojny niemalże na doczepkę” (Pohl 2010, 172). W czasach powojennych rzadko odnawiano też żydowskie dzielnice czy budynki – albo je usuwano, albo ignorowano. Często zniszczone lub wykorzystywane niezgodnie ze swoim przeznaczeniem synagogi, szpitale i inne budynki właściwie w ogóle nie były odbudowywane ani poddawane konserwacji, przez co popadały stopniowo w ruinę. Tereny byłej dzielnicy żydowskiej na warszawskim Muranowie, gdzie Niemcy utworzyli getto, szybko zostały na nowo zabudowane, ale jeszcze bez świadomości, że powstała tu ogromna pustka kulturowa.

Po 1945 r. także w Niemczech głównym obiektem pamięci były własne ofiary II wojny światowej. Za ofiary wojny i Hitlera uważali się nie tylko wypędzeni, ale dużo szersze grupy społeczne: jeńcy wojenni, repatrianci, ocalali z bombardowań oraz wszyscy, którzy w efekcie działań wojennych stracili swoich bliskich, a także ci, którzy nie pogodzili się z porażką III Rzeszy. Jak stwierdziła w eseju Wizyta w Niemczech (1950) Hannah Arendt, zarówno mieszkańcy RFN, jak i NRD nie byli w stanie wykrzesać z siebie ani żalu, ani empatii dla Żydów i innych ofiar nazistowskiej polityki zagłady. Arendt konstatowała ogólny brak uczuć i jawną obojętność jako symptomy głęboko zakorzenionej, zawziętej i niekiedy wręcz brutalnej odmowy zmierzenia się z wydarzeniami z przeszłości (Arendt 1993, 25). Mieszkających w Niemczech Żydów większość Niemców unikała, a w przestrzeni publicznej konsekwentnie ich ignorowano. Współczucie wobec tragicznego losu lub uznanie specyfiki żydowskiego cierpienia w poważnym stopniu podważyłyby obraz własny Niemców jako ofiar.

Od końca wojny aż do lat 70. porównywanie 7 mln niemieckich wypędzonych do 6 mln zamordowanych Żydów było w Niemczech czymś rzadko spotykanym (Assmann 2006, 192). Licząc żydowskie ofiary, dążono do eksponowania wydarzeń wojennych i „własnych” strat. Nie sposób nie zauważyć tu pewnego podobieństwa do sytuacji w Polsce. Natomiast dla niewielu ocalałych niemieckich Żydów Zagłada stanowiła główny punkt odniesienia, w związku z czym powstała ogromna różnica w dyskursach o przeszłości. Prowadzony w latach 60. w Jerozolimie proces przeciwko Eichmannowi oraz toczone we Frankfurcie nad Menem procesy oświęcimskie skierowały zarówno ogólnoświatowe, jak i niemieckie zainteresowanie na tematykę Holokaustu. Duże znaczenia dla przetasowań w obrębie niemieckiej pamięci zbiorowej i wzbudzenia empatii dla ofiar nazistowskiej polityki rasowej miał wyemitowany przez niemiecką telewizję amerykański serial z 1979 r. Holocaust. Choć zarzucano mu trywializację Zagłady, to właśnie dzięki temu serialowi wielu mieszkańców Niemiec Zachodnich uświadomiło sobie, że Holokaust miał (i ma) też wymiar indywidualny, a w historiografii zaczęto coraz intensywniej zajmować się ofiarami narodowego socjalizmu, a nie tylko sprawcami. W słynnym przemówieniu z okazji 50. rocznicy zakończenia II wojny światowej Richard von Weizsäcker dokonał reinterpretacji daty 8 maja 1945 r.: z „katastrofy” na „wyzwolenie” i wyjątkowo wyraźnie odwołał się do wszystkich ofiar nazizmu. Znaleźli się wśród nich także chrześcijańscy Polacy, którzy nigdy wcześniej nie odgrywali znaczącej roli w niemieckim dyskursie pamięci.

Ogólnie rzecz ujmując, dzieje niemieckiej pamięci po 1945 r. kształtowały się w sposób nierównomierny i pełen nagłych zwrotów, demokracja nie zna bowiem niepodważalnego i akceptowanego przez wszystkich konsensusu. Mimo to w publicznej kulturze pamięci RFN dokonał się pewien rozwój: od całkowitego odrzucenia winy do akceptacji winy indywidualnej i uznania odpowiedzialności zbiorowej. Uznanie faktu, iż winę za wymordowanie Żydów ponoszą Niemcy, powoli i mozolnie stało się w RFN nakazem moralnym, w każdym razie jednak nie było ono oczywistością, która mogłaby zaraz po 1945 r. samorzutnie pojawić się w niemieckiej świadomości.

Natomiast w Polsce od lat 80. coraz silniej podważano oficjalne obrazy przeszłości wraz z tradycyjną narracją o bohaterstwie i pomocy niesionej wszystkim ofiarom podczas okupacji. Słynny esej Jana Józefa Lipskiego Dwie ojczyzny – dwa patriotyzmy z 1981 r. dał impuls nie tylko do rewizji oficjalnej gierkowskiej tezy o moralno-politycznej jedności Polaków, ale także do odkrywania tzw. białych plam historii: zbrodni dokonanych na Polakach przez Stalina, polskiego antysemityzmu, wypędzeń Niemców oraz stosunku Polaków do Ukraińców, Białorusinów i Litwinów. Pierwszą zakrojoną na szeroką skalę debatę o postawach Polaków podczas Holokaustu zainicjowała publikacja tekstu literaturoznawcy Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto z 1987 r., w którym nakreślona została zwyczajowa obojętność Polaków wobec dokonanego na Żydach ludobójstwa. Debatę tę z uwagą śledzono także w Niemczech Zachodnich.

Po 1990 r. doszło w obrębie polskiej kultury pamięci do znacznego wzrostu zainteresowania Zagładą, wywołanego falą popularnych przedstawień, filmów, dzieł sztuki oraz badań naukowych. Mimo to w 2008 r. Barbara Engelking-Boni, psycholog zajmująca się tematyką Holokaustu, stwierdziła, że „prace historyczne nad okupacją w Polsce mają już 60-letnią tradycję, są wzorce kategoryzacji, zasady chronologii. I najczęściej tam nie ma miejsca dla Żydów. Holocaust wciąż jeszcze nie stał się częścią historii Polski” („Gazeta Wyborcza” 16.02.2008). Dwa lata później historyk Jan Piskorski pisał o „dramatycznym braku” pamięci o Żydach (Piskorski 2010, 16). Duży wpływ na tę sytuację miały wytworzone w przeszłości, wywodzące się z XIX w. podziały między Polakami i Żydami – zarówno te fikcyjne, jak i te realne. Zostały one wzmocnione przez II wojnę światową, kiedy to obie grupy zostały od siebie faktycznie odseparowane poprzez utworzenie gett i Zagładę. Na ich oddalenie od siebie wpływało zarówno zachowanie tych Polaków, którzy mieli ograniczoną styczność z Holokaustem, jak i tych, którzy kazali sobie płacić za pomaganie Żydom albo szantażowali ich i grozili zadenuncjowaniem. Nawet jeśli w ten sposób ratowali czyjeś życie, to postawy takie zapisały się niechlubnie w pamięci Żydów, ale też i samych Polaków jako postępowanie niegodne, o którym lepiej byłoby zapomnieć. Z powodu niechęci wobec Żydów oraz braku współczucia w tak tragicznej sytuacji zapewne wielu Polaków odczuwało wstyd, który szybko mógł przerodzić się w złość i agresję, umacniając zachowania antysemickie. A doświadczenie II wojny światowej zostawiło głębokie rany w pamięci. Literaturoznawca Kazimierz Wyka już w 1945 r. pisał:

„Skrót bowiem gospodarczo-moralnego stanowiska przeciętnego Polaka wobec tragedii Żydów wygląd tak: Niemcy, mordując Żydów, popełnili zbrodnię. My byśmy tego nie zrobili. Za tę zbrodnię Niemcy poniosą karę, Niemcy splamili swoje sumienie, ale my – my już teraz mamy same korzyści i w przyszłości będziemy mieli same korzyści, nie brudząc sumienia; nie plamiąc dłoni krwią. […]

Formy, jakimi Niemcy likwidowali Żydów, spadają na ich sumienie. Reakcja na te formy spada jednak na nasze sumienie. Złoty ząb wydarty trupowi będzie zawsze krwawił, choćby już nikt nie pamiętał jego pochodzenia” (Wyka 1957, 130-131).

Publiczne milczenie na ten temat było w Polsce aż do późnych lat 80. także efektem działań obronnych przeciwko podobnym, z reguły niewypowiedzianym, zarzutom o czerpanie korzyści z Holokaustu. Obrona ta polegała na rozdzieleniu i wyparciu części wspomnień, co umożliwiało normalne życie. To była obrona przed odpowiedzialnością i pamięcią, podobna do tej, jaką na dużą skalę można było zaobserwować w obu państwach niemieckich.

Ze względu na tę konstelację, do której należało też przeświadczenie o „współwinie” Żydów za wprowadzeniu w Polsce ustroju komunistycznego, czym nawiązywano do przedwojennych stereotypów (→ stereotyp Żyda), II wojna światowa jest w polskiej pamięci kulturowej przede wszystkim historią konfrontacji z dwoma dyktaturami i dwoma państwami agresorów, a nie historią Holokaustu. W efekcie pluralizacji, do jakiej doszło po roku 1989, w Polsce zaobserwować można różne formy pamięci o Zagładzie. Z jednej strony odrzucono roszczenia wyrażone w Deklaracji Terezińskiej, sformułowanej w czerwcu 2010 r. podczas Holocaust Era Assets Conference w Pradze, która wzywała Polskę, Litwę i Ukrainę do uchwalenia przepisów umożliwiających przekazanie własności żydowskiej, do której roszczeń nie zgłaszają spadkobiercy ofiar, w posiadanie organizacji lub funduszy zajmujących się wypłatą odszkodowań ocalałym z Holokaustu w Europie Wschodniej, a nie, jak do tej pory, na własność państwa (http://www.holocausteraassets.eu/program/conference-proceedings/declarations/ 19.10.2010). Obecny na tym spotkaniu reprezentant Polski – publicysta i polityk Władysław Bartoszewski, były więzień obozu w Auschwitz, stwierdził, że nie można traktować Żydów jako przypadek specjalny, gdyż dyskryminuje to pozostałych Polaków („Rzeczpospolita” 02.07.2009). Zaś redaktor naczelny konserwatywnego dziennika „Rzeczpospolita” skomentował, iż Holokaust jest co prawda postrzegany jako wyjątkowa zbrodnia, szczególnie ze względu na jej skalę i fakt, iż została przeprowadzona w sposób drobiazgowo zaplanowany, jednak nie powinno to mieć wpływu na status moralny ofiar: przecież Polacy czy Serbowie byli tak samo niewinnymi ofiarami jak Żydzi. Nie można twierdzić, że niewinna ofiara żydowska była bardziej niewinna od innych. Lisiecki zauważył co prawda, że w oczach Hitlera Żydzi stanowili szczególną kategorię ofiar, jednak traktowanie ich dzisiaj ze szczególnymi „honorami” byłoby równoznaczne z zaakceptowaniem logiki mordercy. Ponadto w przypadku Żydów, którzy „umarli” (sic!) podczas wojny, obowiązuje ta sama zasada, że prawo nie działa wstecz. Manifestuje się tu wyraźnie konkurowanie w byciu (większymi) ofiarami, w którym nie chodzi jednak tylko o wymiar moralny, czyli walkę o zajęcie odpowiedniego miejsca w kanonie narodowej i globalnej pamięci. Obok żądania restytucji i odpowiedniego upamiętnienia ofiar sprawa rozgrywa się też o kwestie materialne (Piskorski 2010). Nawet jeśli taka reakcja pokazuje, że tendencja do zaprzeczania specyfice cierpienia Żydów podczas II wojny światowej jest w Polsce nadal żywa, to po 1989 r. znalazło się mimo to wiele osób, które otwarcie postulowały, by uznać Holokaust za uniwersalne ogólnoświatowe wydarzenie, za niekończącą się uroczystość żałobną, w której uczestniczyć powinni także Polacy. Zdaniem literaturoznawczyni Marii Janion żałoba ta powinna być wyrazem ich postawy etycznej. Janion wpisuje żydowskie doświadczenia bohaterstwa i walki w polski model narodowy, przez co przełamuje paradygmat homogeniczności narodu. Realizuje zarazem postulat wyrażony w 1957 r. przez pisarkę Marię Czapską na łamach paryskiej „Kultury”:

„Najstraszniejsze w dziejach ludzkości ludobójstwo, masakra kilku milionów Żydów w Polsce obranej przez Hitlera jako plac straceń, krew i popioły tych ofiar, które wsiąkły w ziemię polską, stanowią istotną więź, która spoiła Polskę z narodem żydowskim i od której zwolnić się nie jest w naszej mocy. Polska jest obciążona jeśli nie odpowiedzialnością za zbrodnię, to odpowiedzialnością za jej zadośćuczynienie” (Czapska 1957, cyt. za: Janion 2009, 310).

To zobowiązanie, jak twierdzi Janion, odnosi się w równej mierze do Polski i Europy, więc i w Polsce należy opłakiwać Holokaust (Janion 2009). Polska pamięć o Holokauście zawiera liczne stadia pośrednie i więcej opinii, niż sugerowałby jednoznaczny podział na Zachód pamiętający o Holokauście i Wschód żyjący wspomnieniami o komunizmie i stalinizmie (na temat „podzielonej”, „skonfliktowanej” pamięci zob. Troebst 2005). Nie sposób nie zauważyć, iż od lat 80., a szczególnie po 1989 r., Holokaust wywołuje w polskiej opinii publicznej tak spolaryzowane emocje, jak żaden inny temat historyczny – jest to albo moralna wrażliwość (empatia, poczucie odpowiedzialności), albo resentyment. Debaty prowadzone w ostatnich latach pokazały, że emocje te nie składają się tylko z bezwiednych i nacjonalistycznie motywowanych odruchów negowania wszelkiej odpowiedzialności za Holokaust, ale wynikają także z konsternacji, wstydu, żałoby i uznania cierpienia Żydów.

Natomiast w Niemczech od lat 90. duża liczba pomników, miejsc pamięci, płyt i kamieni pamiątkowych, niemalże wszędzie odrestaurowanych synagog oraz ekspozycji muzealnych i reprezentacji artystycznych odzwierciedla wysiłki skierowane na ciągłe uobecnianie wśród młodszych pokoleń pamięci o oddalającej się w czasie Zagładzie. Władze federalne, regionalne i municypalne dążą do zademonstrowania harmonii w stosunkach z Żydami, co w opinii światowej ma świadczyć o udanej demokratyzacji i „ucywilizowaniu” społeczeństwa, także po zjednoczeniu Niemiec. W tej kwestii szczególna historyczna pozycja Żydów oraz ich status jako ofiar nazizmu zostały – wobec innych mniejszości – podtrzymane. Stan relacji z Żydami uznawany jest bowiem za miarę postaw kosmopolitycznych i tolerancyjnych, oraz pełni rolę, jakiej inne mniejszości – jak dotąd – w Niemczech nie doświadczyły. Tak uformowana kultura pamięci poddawana jest niekiedy krytyce, gdyż obawy, że skłonności do monumentalizacji pamięci wzmacniają odzieranie poszczególnych wydarzeń z kontekstu i dystansowanie się wobec nich, nie są bezzasadne. Np. w Berlinie początku XXI w. wydaje się istnieć więcej miejsc pamięci niż osób pamiętających o tych wydarzeniach. Niebezpieczeństwo rytualizacji pamięci o Holokauście, dającej jedynie poczucie dobrze spełnionego obowiązku, wciąż jest realne, ponieważ historyzacji podlega już sam dokonujący się w jej ramach proces upamiętniania, powodując znikanie bolesnych tematów z dyskursu publicznego.

Dyskursy pamięci w komunikacji polsko-niemieckiej po 1989 r.

Odnośnie do udziału Polaków w Holokauście podzieleni są zarówno historycy, jak i opinia publiczna. Prace historyków na temat ten są coraz bardziej zniuansowane. Jan Grabowski twierdzi, że w trzeciej fazie Holokaustu od 1942 do 1945 r. „bez współpracy części polskiego społeczeństwa Niemcy nie byliby w stanie tak skutecznie wyłapać ukrywających Żydów” (Grabowski 2011, 35). Także w przestrzeni medialnej dokonuje się heterogenizacja pamięci zbiorowej, choć tradycyjne narracje o przeszłości zakorzenione są w niej o wiele silniej niż w historiografii. Dotyczy to głównie prawicowych mediów i konserwatywno-klerykalnych środowisk. Z kolei w Niemczech przekonanie o skutecznym rozliczeniu się z historią narodowego socjalizmu stanowi element racji stanu, podobnie zresztą jak moralny nakaz sprzeciwiania się w każdy możliwy sposób wszelkim formom antysemityzmu. Duma z dokonania „bezwzględnego rozliczenia z własną historią, własnymi rodzicami i dziadkami” łączy się z przekonaniem o pionierskiej roli Niemców, podczas gdy „większość krajów do dziś nawet nie rozpoczęła jeszcze rozliczenia się z własnymi zbrodniami” (Müller, „Frankfurter Allgemeine Zeitung“ 22.12.2013).

 W takiej konstelacji po 1989 r. w komunikacji polsko-niemieckiej dochodziło do wielu kontrowersji, choć odbywały się one raczej w formie monologów niż dialogu. A przecież porozumienie obu społeczeństw, obarczonych przeszłością naznaczoną wieloma konfliktami, zdawało się zmierzać w dobrym kierunku. Definitywne uregulowanie kwestii granic (→ granica) w 1990 r. oraz podpisanie traktatu o dobrym sąsiedztwie (→ traktat) pozwalało mieć nadzieję na to, że Niemcy wreszcie potępią „negatywną politykę wobec Polski” (Klaus Zernack), której początki sięgają przeprowadzonych wspólnie z Rosją i Austrią rozbiorów. Kontynuowano ją w XIX w. poprzez tłumienie polskich ruchów niepodległościowych, a kumulacją tej polityki był w XX w. pakt Ribbentrop-Mołotow. Po 1989 r. miała ją zastąpić „polsko-niemiecka wspólnota interesów”. Także w kwestii oceny wspólnej historii doszło w połowie lat 90. do dobrze rokujących na przyszłość wydarzeń. Jednym z nich była słabo recypowana w Niemczech, mimo że bardzo intensywna polska debata o wypędzeniach niemieckiej ludności po 1945 r. Panującej dotychczas tradycyjnej narracji przeciwstawione zostało pytanie o polską winę.

Pierwszym punktem kulminacyjnym rewidowania polskich obrazów przeszłości była bardzo emocjonalna i bolesna debata z 2001 r. dotycząca II wojny światowej i mordu dokonanego w 1941 r. przez Polaków na kilkuset Żydach w Jedwabnem, wywołana przez książkę polsko-żydowskiego, żyjącego w USA socjologa, Jana Tomasza Grossa, pt. Sąsiedzi. Mimo iż debaty o skomplikowanych relacjach polsko-żydowskich prowadzone były w sposób ciągły już od lat 80., to polskie społeczeństwo nigdy wcześniej nie zostało tak jednoznacznie skonfrontowane z obrazem Polaka jako „sprawcy”. Nigdy wcześniej nie dyskutowano tak intensywnie o stosunkach polsko-żydowskich i rzadko kiedy dochodziło do tak dogłębnych przewartościowań obrazów historii, co dla części polskiego społeczeństwa miało niemalże traumatyczne znaczenie. „Potem nastąpiła – jakby pod wpływem szoku po stracie niewinności – fala ponownej heroizacji, a w efekcie sporu o utworzenie w Berlinie Centrum przeciwko Wypędzeniom powróciła konfrontatywna, a nie skierowana na współpracę z sąsiadem postawa względem wojennej przeszłości”, pisał kilka lat później Adam Krzemiński (So viele Kriege wie Nationen, 06.04.2005, www.perlentaucher.de/artikel/2299.html 10.02.2014). To pokazuje, że toczące się w niewielkim odstępie czasu debaty w sprawie Jedwabnego oraz Centrum przeciwko Wypędzeniom, które zostało utworzone właśnie w 2000 r. z inicjatywy Związku Wypędzonych, należy rozpatrywać łącznie.

Podział polskiego społeczeństwa na tych, którzy uznali konieczność rozliczenia się z własną niechlubną przeszłością, pojmując to jako wyznanie win i katharsis, oraz na tych, którzy uważali je za działania antypolskie, mające na celu popsucie w świecie opinii o Polsce, utrwalił się także w kolejnych latach (Korzeniewski 2006). Był on również jednym z powodów tak negatywnego podejścia Polaków do pomysłu utworzenia w Niemczech Centrum przeciwko Wypędzeniom, którego pierwotna koncepcja stworzona na zlecenie Związku Wypędzonych zakładała, że byłoby ono prawie lustrzanym odbiciem i uzupełnieniem berlińskiego Pomnika Pomordowanych Żydów Europy – a więc swoistą historią alternatywną bądź kontrnarracją, która bez wątpienia zmieniłaby krajobraz niemieckiej pamięci poprzez symboliczne i przestrzenne zbliżenie Zagłady Żydów i wypędzeń Niemców. Wzmagało to podejrzenia, że Niemcy chcą zbagatelizować swą rolę zbrodniarzy II wojny światowej, niejako „wyrównując” rachunek krzywd poprzez eksponowanie własnych ofiar. Właśnie dlatego idea utworzenia Centrum napotkała opór ze strony wszystkich – wyjątkowo zgodnych w tej kwestii – środowisk politycznych w Polsce (Adam Michnik www.hagalil.com/archiv/2004/05/vertriebenen.html 20.02.2007). W polskiej opinii publicznej pojawiły się obawy, że w Niemczech będzie upamiętniać się w kontekście II wojny światowej – zgodnie z globalnym trendem – Holokaust oraz przymusowe wysiedlenie Niemców. Wytykano też niemieckiej polityce pamięci „holokaustyzację dyskursu wypędzeniowego”. Coraz częściej pojawiały się głosy, że tym sposobem Polska istnieć będzie w światowej (i niemieckiej) opinii publicznej jedynie jako terytorium, na którym zbudowano obozy zagłady, a Niemcy swą winę za wymordowanie Żydów coraz bardziej będą spychać na Polaków. Ten sposób argumentowania nie zniknął do dziś z polsko-niemiecko dyskusji na temat II wojny światowej i Holokaustu.

W tym toku myślenia widoczne są zarazem skutki debat o Jedwabnem, podczas których można było niekiedy odnieść wrażenie o istniejącym w Niemczech przekonaniu, że w sytuacji, w której ofiary były też sprawcami (Polacy), to wina ich oprawców (Niemcy) jest mniejsza. W wirze dyskusji niejednokrotnie tracono z pola widzenia, że w Niemczech tylko niewielka grupa faktycznie zainteresowana jest negowaniem niemieckiej odpowiedzialności za II wojnę światową oraz prowadzeniem antypolskiej polityki historycznej. Debata nad Centrum przeciwko Wypędzeniom uznawana była w Polsce za symptom radykalnej zmiany świadomości historycznej Niemców oraz rewizjonizmu, prowadzącego do wyparcia pamięci o Polsce jako ofierze agresywnej polityki III Rzeszy. Pomniki upamiętniające cierpienia Romów oraz homoseksualistów, umieszczone w pobliżu pomnika Holokaustu, świadczą o tym, że inne grupy ofiar o wiele mocniej osadzone są w niemieckiej pamięci kulturowej niż Polacy czy ogólniej – Słowianie. Taki obraz przeszłości uznawany jest w Polsce za niesprawiedliwy, co uwidoczniło się w wypowiedzi z 2007 r. polskiego ministra spraw zagranicznych, Stefana Mellera, gdy stwierdził, że zabrakło mu po 1989 r. ze strony Niemców gestu porównywalnego do tego, który wykonał Willy Brandt pod adresem Żydów, klękając pod pomnikiem Bohaterów Getta w Warszawie (→ Willy Brandt). Oczekiwanie polskiego polityka wskazuje zatem dobitnie na paralelizację pomiędzy żydowskimi i nieżydowskimi polskimi ofiarami nazistów i wynikające stąd domaganie się odpowiedniego miejsca w niemieckiej pamięci zbiorowej („Neue Zürcher Zeitung“ 27.08.2007).

Po wyniesieniu partykularnego interesu Związku Wypędzonych do rangi interesu narodowego poprzez powołanie przez Bundestag w 2008 r. fundacji „Flucht, Vertreibung, Versöhnung“ (Ucieczka, wypędzenie, pojednanie), która zajęła się przygotowaniem wspomnianej wyżej stałej wystawy dotyczącej przymusowej migracji Niemców z terenów wschodnich, w Polsce wzmocniła się nieufność wobec „nowych niepokojących tendencji historycznych w postrzeganiu niemieckiej przeszłości” (Semka 2008; zob. Krasnodębski 2008). Nie wiadomo obecnie, w jaki sposób kompromis pomiędzy rządem niemieckim a Związkiem Wypędzonych wpłynie na realizację projektu, który może zyskać wiarygodność zarówno w Niemczech, jak i u sąsiadów tylko pod warunkiem umieszczenia przymusowych wysiedleń w kontekście historii narodowego socjalizmu oraz uwzględnienia uprawnionych oczekiwań krajów sąsiednich – Polski i Czech, dotkniętych tymi wydarzeniami.

W medialnych sporach między Polakami i Niemcami o historię i pamięć często sięgało się i sięga nadal po terminologię militarną oraz drastyczny język obrazów. Mówi się np. o „toczącej się od lat walce o pamięć, w której Niemcy przeszli do ofensywy, a której głównym celem jest Polska” (Bogdan Musiał w „Rzeczpospolitej” 15.03.2008), o „wojnie” lub „bitwie” o pamięć (np. Piotr Jendroszczyk i Katarzyna Zuchowicz w „Rzeczpospolitej” 15.12.2004 czy Zdzisław Krasnodębski w tymże dzienniku z 12.12.2006 r.). Ta terminologia wskazuje na dyskusję nie całkiem wolną od przemocy, nawet jeśli prowadzona jest tylko na łamach gazet czy w Internecie. Posługiwanie się taką retoryką było kontynuowane także później, np. po opublikowaniu przez tygodnik „Der Spiegel” w 2009 r. artykułu pt. Wspólnicy. Europejscy pomocnicy Hitlera w mordowaniu Żydów, w którym poza ukraińskimi i łotewskimi policjantami wymieniono także polskich chłopów jako pomagierów nazistów, a także opisany został mord w Jedwabnem. Interpretacja artykułu w Polsce nie odbiegała od stosowanych wcześniej zabiegów argumentacyjnych i retorycznych: Niemcy chcą się oczyścić ze swych win i odpowiedzialność za Holokaust zepchnąć, choćby częściowo, na Polaków, by w ten sposób zrelatywizować własne zbrodnie (zob. Gerhard Gnauck w „Die Welt” 23.05.2009). Historyk Antoni Dudek określił niemiecką krytykę postaw wielu Polaków wobec Żydów w czasie okupacji jako „skandal” („taz” 20.05.2009). Dziennik „Rzeczpospolita” poprosił o wypowiedź na temat chwalebnego stosunku Polaków do Żydów podczas okupacji hitlerowskiej Szewacha Weissa, byłego przewodniczącego Knesetu i ambasadora w RP, uratowanego przed Zagładą przez polskich chłopów, w roli świadka koronnego. Według Weissa w narodzie niemieckim istnieje w dalszym ciągu „źródło zła”, na bazie którego może wyrosnąć nowy niemiecki nacjonalizm; poza tym krytykował on „tradycyjne dla Niemców poczucie wyższości i pogardę wobec Polaków”; wezwał Niemców do niezaniedbywania swej historycznej odpowiedzialności (Szewach Weiss w „Rzeczpospolitej“ 22.05.2009). Z kolei rzecznik polskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych zapowiedział „list protestacyjny”. Bardziej umiarkowane głosy chwaliły dziennikarzy niemieckiego magazynu za dobrze obudowany materiałami artykuł i krytykowały raczej to, że zarzuty o niemieckie „relatywizowanie historii” stały się w Polsce standardem. Na łamach „Gazety Wyborczej” Bartosz Wieliński nie dostrzegł w tekście żadnej relatywizacji; jego zdaniem odpowiedzialność Niemców za Holokaust została w nim wyraźnie podkreślona („Gazeta Wyborcza” 21.05.2009).

Napięcia w komunikacji polsko-niemieckiej na tym tle wciąż powracały. W 2013 r. niemiecki serial pt. Nasze matki, nasi ojcowie o pięciu młodych Berlińczykach i ich przeżyciach wojennych wywołał w Polsce ogromne poruszenie (→ polska i niemiecka kultura pamięci). W Niemczech film ten został w przeważającej mierze przyjęty pozytywnie, choć nie bezkrytycznie. Chwalono „powagę”, „wierność szczegółom” i „bezkompromisowość”. Pisano o „nowej fazie filmowo-historycznego rozliczenia z narodowym socjalizmem” i ostatniej szansie na nawiązanie rozmowy z żyjącymi jeszcze świadkami historii. Nic dziwnego, że zgromadził on przed ekranami wielomilionową publiczność („Frankfurter Allgemeine Zeitung” 15.03.2013). To, co niemieccy komentatorzy przeoczyli i co tym bardziej wzburzyło polską opinię publiczną, to scena, w której żydowski bohater filmu – Viktor – przyłącza się do partyzantów Armii Krajowej w okupowanej Polsce. Ze zdumieniem dowiaduje się, że polscy bojownicy ruchu oporu w swej nienawiści do Żydów niczym nie ustępują nazistom, a ich filmowe credo brzmi: „Żydów topimy jak koty”. Scena ta wywołała w Polsce wielkie oburzenie, gdyż jednogłośnie uznano, że serial piętnuje AK i tym samym cały polski ruch oporu przeciwko hitlerowskiemu reżimowi jako antysemicki, delegitymizując go zarazem. Film interpretowano jako agresywny akt wymierzony przeciwko Polsce, która jest wygodnym kozłem ofiarnym na ołtarzu pojednania Niemców z Żydami i Rosjanami („Do rzeczy” 24.-30.06.2013). Uznano tę produkcję za antypolską, bezczelną i perfidną. Debata o Jedwabnem nadal ciążyła nad sporem o relacjach polsko-niemiecko-żydowskich, o czym świadczy choćby odpowiedź historyka Piotra Gontarczyka na pytanie, czy „znów płacimy cenę za Grossa”: „Myślę, że tak. Niemcy jako naród lepiej zorganizowany i prowadzący świadomą politykę historyczną mają nad nami przewagę” („Do rzeczy” 24.-30.06.2013). Mimo daleko idącej zgody co do tego, że Niemcy znów chcą „zwalić winę na innych” i pozbyć się odpowiedzialności za Holokaust, pojawiły się też głosy o rozwagę i refleksję nad polskimi mitami narodowymi. Na przykład historyk Robert Traba zwrócił uwagę, że w polskiej polityce historycznej „dominuje […] akcyjność i oskarżanie całego świata o niesprawiedliwe traktowanie historii Polski“. Zamiast tego proponował, by zapoznać Niemców z badaniami nad okupacją hitlerowską w Polsce, co mogłoby spowodować ich uwrażliwienie na los wschodniego sąsiada („Gazeta Wyborcza” 26.06.2013). W podobnym kierunku zmierzała wypowiedź Jakuba Majmurka na łamach „Krytyki Politycznej”: „Jeśli mamy przeciwstawić się niepokojącym tendencjom do tworzenia nowych mitów w Niemczech, sami najpierw musimy wyjść z dziecięcego mitotwórstwa” (http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/historia/20130621/majmurek-mity-niemieckie-mity-polskie 14.07.2014). Z kolei w jeszcze innym komentarzu w „Gazecie Wyborczej” można było przeczytać, że to „dobrze zrobiony, poruszający serial”, uniwersalna opowieść o bezsensie wojny.

Ale to właśnie ten zamysł narracyjny spotkał się w Niemczech z największą krytyką. Np. historyk Ulrich Herbert uznał film za nieudany ze względu na polityczne niezaangażowanie jego bohaterów, co w efekcie prowadzi do marginalizacji ideologii nazistowskiej: „Bohaterowie [serialu, KS] na końcu opowieści są albo ofiarami, albo przeciwnikami nazistowskich Niemiec. […] I takim to sposobem możemy sobie dalej wyobrażać naszych ojców i matki jako radosne, żądne życia i politycznie niezainteresowane pokolenie, zniszczone przez wojnę, która uczyniła ich swoimi ofiarami. Niemiecki tragizm” („taz” 21.03.2013). Fakt, że także w Polsce zdecydowano się na emisję filmu w telewizji publicznej, przyjęty został przez wiele środowisk pozytywnie, gdyż stworzy to szansę na wyrobienie sobie własnej opinii na temat tej produkcji. W narodowo-prawicowej prasie decyzję tę uznano jednak za „skandal” (tytuł artykułu brzmi: Emisja tego filmu to skandal): „Ten film przekracza wszelką miarę w obrażaniu Polaków, więc puszczenie go w polskiej telewizji jest rzeczą skandaliczną”, podsumował Piotr Semka („Rzeczpospolita” 20.06.2013). Inni komentatorzy mówili o „całkowitej kapitulacji” wobec faktu, że w ten sposób „importuje się niemiecki obraz przeszłości”. Najwyraźniej nie zakładano, że polscy widzowie mogą sobie wyrobić własny pogląd na ten niemiecki film. Nierzadko Nasze matki, nasi ojcowie wpisywani byli w długi ciąg zdarzeń, który miał charakteryzować działania niemieckich sąsiadów: Szewach Weiss dopatrzył się w nim wieloletniego niemieckiego zwyczaju przypisywania Polakom wszelkich możliwych grzechów, historyczka Magda Gawin mówiła o „nowej niemieckiej tożsamości” („Rzeczpospolita” 24.-30.06.2013), a Pawłowi Lisickiemu posłużył on jako pretekst do całkowitego skrytykowania stanu stosunków polsko-niemieckich, które jego zdaniem charakteryzuje jedynie „pozorność i jałowość” („Rzeczpospolita” 24.-30.06.2013).

Kulturowe reprezentacje wojny i Holokaustu wywoływały jednak nie tylko debaty, ale także konkretne działania: od dyplomatycznych protestów, przez nowe publikacje czy scenariusze, aż po koncepcje muzealne. W przypadku serialu Nasze matki, nasi ojcowie zaprotestował polski ambasador w RFN, a Światowy Związek Żołnierzy AK złożył pozew przeciwko producentowi filmu i stacji telewizyjnej, ponieważ film szkaluje dobre imię AK, obciążając ją winą o udział w Holokauście. Weterani AK żądali, aby każda emisja tego serialu zawierała przyznanie się Niemiec do odpowiedzialności za Holokaust („Jüdische Allgemeine” 12.12.2013). Tytuł jednego z artykułów zamieszczonych „Super Expressie” brzmiał: „Niemcy! Holokaust to wasze dzieło!” (25.03.2014).

Niestety film nie sprowokował poważnej polsko-niemieckiej dyskusji nad obrazem przeszłości kolportowanym w niemieckich mediach i lukami w wiedzy Niemców na temat polskiej historii. Zamiast tego historyk Hans Ulrich Wehler pozwolił sobie na wyznanie, jak bardzo jednorodny był jego obraz historii Polski: „W Niemczech nie był znany fakt, że polska partyzantka była tak zdumiewająco antysemicko nastawiona. To naprawdę trzeba mieć odwagę, żeby coś takiego pokazać w filmie” („Die Welt” 22.03.2013). Ale polskie reakcje na serial potraktowano też poważnie, co wcześniej rzadko się zdarzało. Powstało nie tylko wiele artykułów na ten temat, sam producent filmu, Nico Hofmann, również przyznał się do błędu, że nie skonsultował się z polskimi historykami, i przeprosił za stworzenie jednostronnego obrazu antysemickiej AK („Polska The Times”, http://www.polskatimes.pl/artykul/931581,nico-hofmann-producent-nasze-matki-nasi-ojcowie-zranilem-polakow-przykro-mi,2,id,t,sa.html?cookie=1,28.06.2013).

Mimo iż polskie debaty na temat II wojny światowej rzadko były konsensualne, to jednak przekonanie, że w Niemczech interpretacja przeszłości jest świadomie przekształcana w taki sposób, by coraz bardziej eksponować niemieckie cierpienie, a winę za Holokaust spychać na Polaków, od kilkunastu lat na dobre zadomowiła się w polskim dyskursie publicznym. Panuje przekonanie, że przez debatę o wypędzeniu Niemców takie produkcje filmowe, jak Ucieczka, Wilhelm Gustloff (→ film) czy Upadek, wciąż powracające w mediach światowych określenie „polskie obozy koncentracyjne”, a do tego historyczną niewiedzę, ignorancję i świadome działanie na nowo pisze się w Niemczech historię, podważając zarazem polski status ofiary. Nawet przy omawianiu zagadnień z pozoru niezwiązanych z II wojną światową i Holokaustem mogą pojawić się w polskim dyskursie publicznym wątki niemieckiego „rewizjonizmu historycznego”, jak np. w recenzji książki o badaniach nad grupami krwi, w której szwajcarska badaczka podkreśliła niewątpliwie znaczącą rolę polskiego naukowca, Ludwika Hirszfelda, w rozwoju serologii i badań nad „rasami”. Stwierdzenie tego faktu uznane zostało przez recenzentkę za dowód na to, że w ostatnim czasie rozprzestrzeniło się w Niemczech relatywizowanie historii XX w., a w lidzie artykułu czytamy: „Nazistowskie szaleństwo wokół czystości krwi to ciemna plama w historii Niemiec. Według szwajcarskiej badaczki oraz tygodnika »Der Spiegel« część winy za nie ponosi polski Żyd – Ludwik Hirszfeld. Czyżby?” (A. Krzemińska, „Polityka” 16.10.2013). Taka interpretacja całkowicie rozmijała się z wymową pracy szwajcarskiej badaczki, która takich wniosków w swojej pracy nie formułowała. Na tym przykładzie widać, że czasami łatwiej jest złożone problemy ułożyć w pewną z góry znaną całość, niż przyjrzeć się jej niuansom. To zabieg często stosowany po obu stronach Odry w odniesieniu do historii i pamięci.

Obecność II wojny światowej i Holokaustu uwidacznia się nie tylko w polsko-niemieckich sporach medialnych, ale i w kształtowaniu przestrzeni publicznej. W ostatnim czasie intensywne dyskusje wywołał pomysł wzniesienia w Warszawie pomnika ku czci Sprawiedliwych na terenie byłego getta zaraz obok Muzeum Historii Żydów Polskich. To tu w 1948 r. postawiono pomnik Bohaterów Getta Warszawskiego, tu od 2000 r. stoi pomnik Willy’ego Brandta, upamiętniający uklęknięcie niemieckiego kanclerza pod pomnikiem oddającym cześć żydowskim powstańcom, tu od 2013 r. siedzi na ławeczce Jan Karski, a jedna z alejek nosi imię Ireny Sendlerowej. Teraz miałby do nich dołączyć pomnik Sprawiedliwych, gdyż w przekonaniu jego żydowskich i nieżydowskich pomysłodawców właśnie to miejsce jest najbardziej odpowiednie. Przeciwnicy tego pomysłu uważają, że przestrzeń, w której Żydzi podczas powstania w getcie walczyli i ginęli, powinna pozostać publiczną żydowską przestrzenią pamięci. Pomnik Sprawiedliwych umniejszałby a priori znaczenie Muzeum Historii Żydów Polskich, a także poprzez swe przestrzenne powiązanie z nim sugerowałby, że ratowanie Żydów przez Polaków w czasie II wojny światowej było regułą; historii polskich Żydów należy się raczej samodzielna, autonomiczna przestrzeń, w której dojdą do głosu również ci, których doświadczenia „nie są opowieścią o Sprawiedliwych, lecz o szantażach, donosach, wykorzystaniu, wyrzuceniu, wytropieniu, ograbieniu i śmierci” – czytamy w otwartym liście protestacyjnym (http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/opinie/20140327/nie-budujmy-pomnika-sprawiedliwych-obok-muzeum-historii-zydow-polskich 01.05.2014).

Ta wydawałoby się stricte polska debata miała też swój niemiecki wymiar. Gdy zapytano Władysława Bartoszewskiego o jego stosunek do planowanego pomnika, odpowiedział: „jeśli na terenie getta jest miejsce dla pomnika przyzwoitego Niemca Willy’ego Brandta, to dlaczego nie ma być tam miejsca dla przyzwoitych Polaków”? („Gazeta Wyborcza” 12.04.2013). Również Prezydent RP Bronisław Komorowski odniósł się do tej okoliczności: „Warto […] pamiętać, że w tym miejscu jest już obelisk »niemiecki« upamiętniający piękny gest kanclerza Niemiec Willy’ego Brandta” („Gazeta Wyborcza” 12.04.2013). Obie te wypowiedzi opierają się na założeniu, że jeśli w tym symbolicznym miejscu żydowską obecność uzupełnia „niemiecki” pomnik „dobrego Niemca”, reprezentującego tak bardzo cenione w świecie rozliczenie się Niemców z własną przeszłością, to trudno przeciwstawiać się dalszemu uzupełnieniu narracji żydowskiej przez obecność „dobrego Polaka”. Taka argumentacja wpisuje się w polską rację stanu. W tej debacie o pomnikach i różnych narracjach wokół nowego muzeum w miejscu, w którym niemieccy okupanci zamknęli Żydów w getcie, po raz kolejny ujawnia się ścisły splot polskiej i niemieckiej pamięci o II wojnie światowej i Holokauście, ich wzajemne uzupełnianie się i komplementarność. Pokazuje również i to, że pamięci te mocno ze sobą konkurują, w szczególności w tak symbolicznym miejscu, w którym – jak można oczekiwać – po otwarciu Muzeum Historii Żydów Polskich pojawią się tysiące polskich i zagranicznych odwiedzających, którzy znajdą się w wytyczonym przez znajdujące się tu pomniki krajobrazie pamięci.

Podsumowanie

Od 1989 r. II wojna światowa i Holokaust stanowią wciąż powracające tematy sporne w komunikacji polsko-niemieckiej, których źródła leżą w odmienności doświadczeń wojennych obu społeczeństw i pamięci o nich. W Niemczech, kraju, w którym zrodziła się zbrodnicza idea Holokaustu, zrealizowana przy pomocy europejskich wspólników, nikt dziś nie wątpi w winę Niemców, mimo że uznanie tej odpowiedzialności było mozolnym, trwającym od 1945 r procesem. Obecnie niemiecka pamięć o II wojnie światowej jest nierozerwalnie spleciona z pamięcią o Zagładzie Żydów. Pozostałe ofiary nazistów, jak Romowie, homoseksualiści i ludzie upośledzeni lub chorzy umysłowo, były do niej włączane stopniowo. Tymczasem polskie i – szerzej – słowiańskie ofiary odgrywają w niemieckiej pamięci zbiorowej rolę drugorzędną. Z kolei w polskiej pamięci zbiorowej II wojna światowa nie jest pierwszoplanowo związana z Holokaustem, lecz zdominowana przez traumę ponownego rozbioru kraju w wyniku Paktu Ribbentrop-Mołotow, terroru okupacji i krwawego stłumienia powstania warszawskiego (→ druga wojna światowa) oraz powojennej sowietyzacji. Od 1989 r. zarówno w badaniach historycznych, jak i w dyskursach publicznych oraz w procesie budowania tożsamości lokalnych Holokaust odgrywa coraz większą rolę. Dochodzi do ścierania się różnych poglądów, ponownego odkrywania przemilczanych dotąd faktów i ich upamiętniania, co skutkuje coraz większym zróżnicowaniem polskiej pamięci kulturowej. Debaty te, podobnie jak w Niemczech w przypadku serialu telewizyjnego Holocaust oraz tzw. debaty Daniela Goldhagena dotyczącej „eliminacyjnego” antysemityzmu, zainicjowane zostały częściowo z zewnątrz, np. dzięki osobom takim jak Jan Tomasz Gross. Prawdopodobnie to właśnie z tego powodu w ogóle do nich doszło, gdyż spojrzenie z innej perspektywy i punkt wyjścia umiejscowiony w innej niż rodzima przestrzeni publicznej umożliwił podjęcie nowych zagadnień i postawienie trudnych pytań. Prawdopodobnie również z tego powodu debaty te były tak bolesne.

Ta sytuacja regularnie prowadzi do polsko-niemieckich nieporozumień i kontrowersji. Często w nich obecna bojowa retoryka odsyła do zakorzenionych głęboko w pamięci zbiorowej źródeł takich zachowań językowych i wskazuje na ich naładowanie emocjami, co ułatwia inscenizowanie w dowolnym czasie konfliktów. Pod ich powierzchnią znajdują się po obu stronach ukryte afekty i zadrażnienia, rany zadane w przeszłości, które skutkują nieufnością i strachem, dumą i poczuciem wyższości. Dramatyczne doświadczenia „negatywnej polityki wobec Polski i Polaków” z obu poprzednich stuleci „umocniły w wielu Polakach przekonanie, że Niemcy nie są w stanie zmienić swojej natury i że kontynuują tradycje zakonu krzyżackiego (→ Krzyżak) oraz pruskich Hohenzollernów. Te doświadczenia nauczyły Polaków nieufności i czujności wobec Niemców, gdyż stanowią oni ciągłe zagrożenie dla integralności i suwerenności Polski”, podsumowała w 2007 r. Anna Wolff-Powęska (Wolff-Powęska 2007, 236). Mimo iż wydaje się wątpliwe, że wszyscy Polacy dziś tak myślą czy też w ogóle kiedykolwiek myśleli, to jednak taka konstelacja wydaje się wciąż być korzystna dla mediów w walce o wysokość nakładów i oglądalność czy też dla polityków o wpływy polityczne lub zdyskredytowanie przeciwnika. Nie należy też lekceważyć emocjonalnego potencjału związanego z pamięcią II wojny światowej, który zgromadził się i pielęgnowany jest w wielu rodzinach.

 Czynnikiem utrudniającym polsko-niemiecki dialog jest przyjmowanie z góry założenia, że dyskurs prowadzony przez sąsiada jest jednolity i dotyczy całego społeczeństwa – często mówi się o „Niemcach” i o „Polakach”, uznając siebie i innych za kolektywy narodowe z jednorodnymi poglądami. Po niemieckiej stronie widać często zakorzenioną w tradycji tendencję do postrzegania Polaków jako wspólnoty braków i niedociągnięć. Przez wiele dziesięcioleci uwidaczniało się to w stosowaniu kodu opartego na wyobrażeniach o „polskim gospodarzeniu” (→ polnische Wirtschaft) i polskim „zacofaniu”. Dziś traci on na znaczeniu – także z uwagi na to, że na definiującym się jako „postnarodowy” czy przynajmniej „postnacjonalistyczny” Zachodzie, w równie nikłym stopniu postrzeganym jako przestrzeń zróżnicowana, jak i zmitologizowany Wschód, dominuje obecnie przeświadczenie o istnieniu w Polsce archaicznego, ugruntowanego religijnie, zatwardziałego nacjonalizmu (antysemityzmu). Taki obraz Polski (i szerzej Wschodu) doskonale nadaje się jako kontrast dla lepszego eksponowania oraz utwierdzenia siebie (i innych) w przekonaniu o własnej nowoczesności i zdolności do demokratyzacji, mających wynikać ze skutecznego rozliczenia się nazistowską przeszłością. Skłonność do jednolitego postrzegania zmian dokonujących się w sąsiednim społeczeństwie i szufladkowania różnych wydarzeń oraz reprezentacji kulturowych zgodnie ze znanymi schematami widoczne są także w Polsce. Powtarzana przez wiele mediów, polityków, a nawet historyków, niezależnie od poglądów politycznych, teza o celowym spychaniu przez Niemców winy za Holokaust na Polaków i pisaniu historii na nowo świadczy o tym, tak samo jak powtarzane często, będące kuriozalną mieszanką podziwu i pogardy, twierdzenie, że „Niemcy” uprawiają zdecydowaną i konsekwentną politykę historyczną, dzięki której „wygrywają wojnę o pamięć”, do czego „Polacy” nie są zdolni („Rzeczpospolita” 07.02.2014).

Bez wątpienia po 1989 r. zmieniły się w Niemczech ramy pamięci – w tym sensie, że pamięć o „Niemcach jako ofiarach” przekształciła się z partykularnej w narodową, powszechnie akceptowaną narrację i weszła tym samym do kanonu niemieckiej pamięci kulturowej. Nie oznacza to jednak, że automatycznie zdewaluowały się istniejące dotąd normy pamiętania o II wojnie światowej, odpowiedzialność za tę wojnę i jej ofiary, a także akceptacja winy – wszystkie te elementy pozostały aktualne i nie straciły na znaczeniu. Koncepcja niemieckiej kultury pamięci stoi jednak w związku z tym przed niemałym wyzwaniem. Musi mianowicie uniknąć sytuacji, w której doszłoby do egoistycznej i powierzchownej rytualizacji pamięci, podczas gdy historyzacji podlegałby jej kształt ideowy i będący jego podstawą paradygmat mozolnie wypracowanej krytycznej autorefleksji. Koncepcja ta powinna także znaleźć formy upamiętnienia faktu, że Niemcy straumatyzowały swoich sąsiadów. W takim sensie jak najbardziej należy oczekiwać, że rzeczowe argumenty z Polski, które są całkowicie zasadne ze względu na los Polski podczas II wojny światowej, zostaną w Niemczech wysłuchane i wzięte pod uwagę. I w tym przypadku spojrzenie z zewnątrz może pomóc popatrzeć na siebie z innej perspektywy. Trudno jednak zakładać, że producenci filmów, dziennikarze czy historycy w Niemczech będą realizować czy realizują zaordynowaną z góry, unormowaną politykę historyczną. Należy raczej mówić w tym kontekście o lekkomyślnej ignorancji i braku wiedzy, natomiast celowe zrzucanie winy na innych może dotyczyć jedynie wyjątków. Oczywiście, również w Niemczech – jak na całym świecie – prowadzona jest polityka historyczna, ale kształt pamięci kulturowej nie poddaje się ani całkowitej standardyzacji, ani manipulacji. Pamięć kulturowa jest bowiem z natury pluralistyczna, a jej rozwój nie przebiega liniowo, lecz naznaczony jest pęknięciami, tarciami i zwrotami. W obrębie pamięci kulturowej istnieją więc obok siebie różne interpretacje przeszłości i formy upamiętniania, które często ze sobą kolidują, zderzają się i ścierają. Właśnie dlatego obraz II wojny światowej i Holokaustu pozostanie w Niemczech i w Polsce zdeterminowany przez fundamentalne różnice w postrzeganiu i nierównoczesności. Podczas gdy dla wielu Niemców atak na Polskę w 1939 r. był – podobnie jak najazd na Francję – „normalną” wojną w odróżnieniu od napaści na ZSRR, dla Polaków oznacza on wojnę szczególnie okrutną, skierowaną przede wszystkim przeciwko ludności cywilnej. Poza tym różne są także wyobrażenia o okresie poprzedzającym wybuch wojny: narodowy socjalizm uważany jest przez wielu Niemców jako coś w rodzaju „wypaczenia”, „wypadku przy pracy” w niemieckiej historii, któremu Niemcy dali się uwieść (trudno nie zauważyć, że również kontrowersyjny serial Nasze matki, nasi ojcowie osadzony jest w tym wyobrażeniu), natomiast dla większości Polaków III Rzesza stanowi punkt kulminacyjny długiej historii postaw antypolskich w Niemczech. Tak samo nie można przenosić form kultury pamięci, charakterystycznych dla znaczącej części Europy Zachodniej (mimo że nie dla każdego kraju w tym samym stopniu), dla której Holokaust stał się swoistym „negatywnym mitem założycielskim” i normatywnym punktem odniesienia, do przestrzeni publicznej tzw. Wschodu: Holokaust nie może odgrywać w Polsce takiej samej roli, jak np. w Niemczech. Poza tym w Polsce odczuwa się jako obciążenie międzynarodowy wymiar pamięci o Zagładzie, gdyż wywołuje on obawy o obraz Polski w świecie. To z kolei koliduje z polskim autowizerunkiem (→ stereotypy; → romantyzm), który w związku z długotrwałymi rozbiorami i martyrologiczno-heroiczną autonarracją („Polska Chrystusem narodów”) nie był wolny od poczucia wyższości moralnej wobec reszty świata (zob. J. Jedlicki w „Gazeta Wyborcza” 15.11.2010). Z drugiej strony trwająca od lat debata o udziale Polaków w mordowaniu Żydów podczas II wojny światowej doprowadziła do głębokiej rewizji tradycyjnych obrazów historii. Krytyczny stosunek wobec przeszłości spowodował jednak niepewność co do obecnej kondycji tożsamościowej. Niekiedy interpretuje się to jako oznakę słabości, np. tożsamości postkolonialnej, która wymaga rewizji, ponieważ zgodnie z jej wyznacznikami Polska tworzy wspólnotę „głęboko niepewną własnej wartości” („Rzeczpospolita 07.02.2014). Poczucie to wzmacnia fakt, że część społeczeństwa od popularnych przedstawień historii o wiele bardziej oczekuje potwierdzenia tradycyjnej tożsamości aniżeli różnicowania postaw, niuansowania obrazów przeszłości i krytyki. W takich warunkach każde wytykanie Polakom antysemityzmu i niezupełnie bezpodstawne przekonanie, że w Niemczech ocenia się historię Polski bez znajomości podstawowych faktów, mogą prowadzić do dalszej destabilizacji i kolejnych nieporozumień. 

Kontestacja ugruntowanych przez tradycję obrazów historii i mitów, prowadzona w Polsce zarówno w historiografii, jak i w przestrzeni medialnej na wysokim poziomie, wcale nie musi być rozumiana jako przejaw słabości. Wręcz przeciwnie. Wnioski, do których można było dojść dzięki narodowym i transnarodowym debatom dotyczącym oceny i statusu narodowego socjalizmu oraz Holokaustu, nie służą ani uwolnieniu od winy, ani skazaniu winnych – chodzi o wgląd w istotę tych wydarzeń i ich zrozumienie. Chodzi także o przejęcie odpowiedzialności za dziedzictwo historyczne, bez względu na jego miejsce w hierarchii przeszłych zdarzeń. Nie da się w tym procesie uniknąć sporów o politykę historyczną, ekspozycje muzealne, uroczystości upamiętniające dane wydarzenia, filmy czy inne formy reprezentacji historii w pamięci, które ulegają coraz większej medializacji. Kontrowersje te są jednak konieczne, stanowią one bowiem element składowy kultury politycznej (→ kultura polityczna) – nie tylko jako jej miernik, ale przede wszystkim wskaźnik jakości. W tym kontekście zauważyć można, że zdecydowanie podniósł się poziom polsko-niemieckiej komunikacji na temat II wojny światowej i jej skutków.

W perspektywie długoterminowej polsko-niemieckie spory te są szansą na dalszy dialog. Konieczne byłoby jednak pokonanie odmienności narodowo ograniczonej pamięci, zakończenie licytacji krzywd i konkurowania o to, kto bardziej, a kto mniej był ofiarą i gotowość do poddania się krytycznej samoocenie. Dla historyków (i nie tylko) oznacza to – w szczególności w odniesieniu do skomplikowanej historii II wojny światowej – konieczność kontestowania prawd „od zawsze prawdziwych” i stosowania zasady, „by nigdy nie być zbyt pewnym siebie” (Landwehr 2012).

 

Bibliografia

H. Arendt, Besuch in Deutschland, Nördlingen 1993 (Erstausgabe 1950); tłum. na j.polski [w:] „Przegląd Polityczny“ 2002 (55).

A. Assmann, Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik, München 2006.

D. Bingen, P. O. Loew, K. Wóycicki (red.), Die Destruktion des Dialogs. Zur innenpolitischen Instrumentalisierung negativer Fremdbilder und Feindbilder. Polen, Tschechien und die Niederlande im Vergleich 1900 bis heute, Wiesbaden 2007.

M. Czapska, W odpowiedzi redaktorowi Turowiczowi, [w:] „Kultura” (Paryż) 1957/6.

D. Diner, Gedächtnis und Restitution, [w:] Volkhard Knigge und Norbert Frei (red.), Die Auseinandersetzung mit Holocaust und Völkermord, München 2002.

K. P. Friedrich, Der Rückblick auf den NS-Judenmord und die Reaktion auf antijüdische Unruhen im Krakauer Wochenblatt „Tygodnik Powszechny“ (1945-1952), [w:] M. Brumlik, K. Sauerland (red.), Umdeuten, verschweigen, erinnern. Die späte Aufarbeitung des Holocaust in Osteuropa, Frankfurt am Main 2010.

J. Grabowski, Trzecia fazy Zagłady. Kilka uwag historyka, [w:] „Znak” 2011/670 (3).

M. Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, Warszawa 2009.

T. Judt, The Past is Another Country: Myth and Memory in Post-War Europe, [w:] Jan Werner Müller (ed.), Memory and Power in Post-War Europe. Studies in the Presence of the Past, Cambridge 2002.

B. Korzeniewski, O polskich debatach historycznych krytycznie, [w:] „Znak” 2006/9.

Z. Krasnodębski, Dano nam widocznie znak, [w:] „Rzeczpospolita” 12.02.2008.

M. Kucia, Auschwitz in der öffentlichen Meinung Polens, [w:] „Jahrbuch für Antisemitismusforschung“ 2002.

A. Landwehr, Die Kunst, sich nicht allzu sicher zu sein. Möglichkeiten kritischer Geschichtsschreibung, [w:] WerkstattGeschichte 2012/61.

P. Machcewicz, „Museum statt Stacheldrahtverhaue“. Das Museum des Zweiten Weltkriegs in Danzig, [w:] J. von Puttkamer, W. Borodziej (red.), Europa und sein Osten. Geschichtskulturelle Herausforderungen, München 2012.

S. Musiał, Die Wahrheit über das Kreuz in Auschwitz, [w:] „Transodra“ 18/1998.

J. Piskorski, Od kultu herosów do adoracji ofiar. Przemiany w kulturze pamięci, [w:] „Więź” (2010/ 2-3).

D. Pohl, Die Historiker Volkspolens und der Judenmord: Erforschung und politische Instrumentalisierung 1956-1968, [w:] M. Brumlik, K. Sauerland (red.), Umdeuten, verschweigen, erinnern. Die späte Aufarbeitung des Holocaust in Osteuropa, Frankfurt am Main 2010.

M. Sarysz-Wolska: Realna debata o fikcyjnym zdarzeniu. O „Naszych matkach, naszych ojcach” Philippa Kadelbacha, „Kultura Liberalna” 29/2013.

K. Sauerland, Literarische und mediale Erinnerungskultur(en) in Polen, [w:] K. Ruchniewicz, J. Zinnecker (red.), Zwischen Zwangsarbeit, Holocaust und Vertreibung. Polnische, jüdische und deutsche Kindheiten im besetzten Polen, Weinheim, München 2007.

P. Semka, Widocznyznak - Mamyprawodoobaw, [w:] „Rzeczpospolita” 07.02.2008.

S. Stach, Holocaust und Kalter Krieg im deutsch-polnisch-jüdischen Kontext – Das Jüdische Historische Institut in Warschau und die beiden deutschen Staaten, [w:] „Historie. Jahrbuch des Zentrums für Historische Forschung Berlin der Polnischen Akademie der Wissenschaften“, Folge 2 (2008/200).

K. Steffen, Der Holocaust in der Geschichte Ostmitteleuropas, [w:] Anna Kaminsky, Dietmar Müller und Stefan Troebst (red.), Der Hitler-Stalin-Pakt 1939 in den Erinnerungskulturen der Europäer (Moderne Europäische Geschichte 1) Göttingen 2011.

K. Steffen, „Die Welt will aber davon nichts wisse“. Die Rezeption der Memoiren Ludwik Hirszfelds und die Reaktionen auf seine Sicht des Lebens im Warschauer Ghetto, [w:] R. Leiserowitz i in. (red.), Lesestunde/ Lekcjaczytania, Warszawa 2013.

S. Troebst, Jalta versus Stalingrad, GULag versus Holocaust, [w:] „Berliner Journal für Soziologie“ 15 (2005/ 3).

A. Wolff-Powęska, Alte und neue Flecken auf dem Bild des Nachbarn in der polnischen Politik, [w:] Z. Wóycicka, Przerwana żałoba. Polskie spory wokół pamięci nazistowskich obozów koncentracyjnych i zagłady 1944 – 1950, Warszawa 2009.

Kazimierz Wyka, Życie na niby, Warszawa 1957.

J. E. Young, The Biography of a Memorial Icon: Nathan Rapoport´s Warsaw Ghetto Monument, [w:] „Representations” 26 (Spring 1989).

Steffen, Katrin, dr, od 2008 pracownik naukowy w Nordost-Institut Lüneburg Uniwersytetu w Hamburgu; wykłada współczesną historię europejską na uniwersytecie w Halle/S-Wittenberg, w latach 2002-2007 pracownik naukowy Niemieckiego Instytutu Historycznego w Warszawie; 2007-2008 stypendystka Max-Weber-Stiftung na Uniwersytecie w Halle/S-Wittenberg; praca doktorska: Jüdische Polonität. Ethnizität und Nation im Spiegel der polnischsprachigen jüdischen Presse 1918-1939,Göttingen 2004; obszary badawcze: historia Żydów w Europie Wschodniej i Środkowej, europejskie kultury pamięci, historia migracji przymusowych w XX w., transnarodowa historia nauki i migracji; najnowszy projekt badawczy dotyczy życia i działalności Jana Czochralskiego i Ludwika Hirszfelda. Wybrane publikacje: Der Holocaust in der Geschichte Ostmitteleuropas, [w:](red.) Anna Kaminsky, Dietmar Müller und Stefan Troebst, Der Hitler-Stalin-Pakt 1939 in den Erinnerungskulturen der Europäer, Göttingen 2011, s. 489-517; To stay or go? Jews in Europe in the immediate aftermath of the Holocaust (wspólnie z Katrin Stoll i Helena Datner),[w:] „Kwartalnik Historii Żydów” (wydanie specjalne) 2 (246), czerwiec 2013; Lebenswelt Ghetto: Alltag und soziales Umfeld während der nationalsozialistischen Verfolgung [wspólnie z I. Hansen i J. Tauber], Wiesbaden 2013.